これを和するに天倪をもってし、これによる曼衍をもってするは、年を窮めるゆえんなり。・・・
年を忘れ義を忘れて、無竟に振う。故にこれを無竟に寓す。

　生死を忘れ、是非を忘れて、無窮の世界に逍遥しようではないか。そうすれば、無限に自由な境地を獲得することができる。

こうぼくしかい、枯れ木と冷えた灰のように無表情で無感動な忘我・喪我の境地。

斉物論篇：天籟問答；南郭の「われを忘れて天籟を聴く」純粋観照の立場。どうすればこのように身体を枯れ木そっくりにし、心をまるで冷えきった灰のようにすることができるのでしょうか。まるで別人です。（類似の話が徐無鬼篇にも見られ、そこでのテーマは名声欲がある自分を悲しむ自分を悲しむ話です）

達生篇：修練の結果、身のこなしは木の切り株、腕は枯れ枝になり、無心の境地になるという。蝉だけに精神集中した蝉取り名人を通して、孔子に無心の哲学を語らせる。有為自然。

田子方篇：孔老問答；先ほどの先生の姿は、まるで枯木が突っ立っているようで、周囲の物を忘れ、人間の世界からも離れて孤独の境地におられるように見受けました。無心に佇む。道の境地に身をおく。

知北遊篇：齧缺が道について被衣にたずねた。すると被衣は答えた。「・・・、おまえは生まれおちたばかりの子牛のように、邪心の・・・」、被衣の言葉が終らないうちに、齧缺はすやすやと眠り込んでしまった。これを見た被衣は嬉しくなって鼻歌まじりに去って行った。「体は枯木のごとく、心は死灰のごとし。・・・・」

庚桑楚篇：赤ん坊のようになれ。無心無欲の境地。身体は枯木の枝のように欲望に動かされることが無く、心は冷えきった灰のように無感動のままである。このような者には、災害もふりかからず、幸福もおとずれることが無い。

大宗師篇：泉の水が涸れて、魚たちが干し上がって陸になったところに集まり、互に湿った息を吹きかけあい、あぶくでぬらしあっているのは、いじらしいといえばいえよう。だが、それは満々と水をたたえた大江や湖のなかで遊び、たがいに相手の存在を忘れているのには及ばない。

大宗師篇：魚は満々と水をたたえた大江や湖のなかにおれば、たがいの存在を忘れ、真の解放を楽しみ、人は自然の道のうちにあれば、いっさいの存在を忘れ、とらわれなき生の自由を逍遥することができる。

天運篇：孔老問答；が、「江湖に相忘るるに如かず。素朴さを失わせて仁義でつくりあげた世俗的な名誉などたいしたことはない。貴公も窮屈な仁義の規範など忘れて、束縛されない自由を謳歌するがいい」と孔子に説く。

　このように、その人間の徳がすぐれていれば、その外形などは忘れてしまうことがあるものである。もし、これとは逆に、忘れてよいことを忘れず、忘れてはならないを忘れるようなものがあれば、これこそ真の忘却というのである。だから聖人はいっさいの忘れるべきことを忘れて、自由の世界に遊ぶのである。

　南伯子葵との問答、三日目には天下を忘れ、七日目には物の存在を忘れ、九日目には自分が生きていることを忘れた（無我の境地）。生を忘れるようになってから、朝徹の（朝の光が闇をつらぬくような豁然大悟した）境地、見独の（唯一絶対の真理に刮目した）境地、さらに、古今の時間を超越し、不死不生の境地に至り、（えいねい）に到達する。

　子桑戸、猛子反、子琴張の３人の間に、「無心の交わり、作為の無い振舞、自由世界への飛翔、生死を忘れ実在そのものへの冥合」を以て、超越的な交わりが成立した。子桑戸が死に、子貢が葬儀に参加したが、・・・。子貢の疑問に、孔子が答えた。「方外に遊ぶ彼らは、生を喜びもしなければ、死を恐れもせぬ。肉体を借物にすぎぬと達観し、肝胆も耳目も忘れ、生起しては生滅する無限の循環に身をゆだねる。こうしてかれらは、無心に俗世間の外を彷徨し、無為自然の境地を逍遙するのだ」と。
「天の君子は人の小人、人の君子は天の小人」という言葉を用い、方内（礼教規範の内なる世界）・方外（礼教規範を超えた超越者の世界）を説く。

　顔回が孔子に「仁義を忘れ、礼楽を忘れ、坐忘ができるようになった」と告げる。「坐忘とはいかなるものか」孔子が尋ねた。「肢体を堕り、聡明を斥け、形を離れ、知を去り、大通に同ず、これを坐忘という」 顔回が答えた。
（五体から力を抜き去り、いっさいの感覚をなくし、身も心もうつろになりきって、「道」のはたらきを受けいれることです。）
「坐忘問答」を通して、孔門の仁義礼楽、つまり、人間的な営みを超える超越者の世界を説く。坐忘とは、居ながらにして一切の差別を忘れ去る境地。心身一切の束縛を脱却して、道と一体になった境地。 禅家の心身を打失した境涯。坐馳は反対の意味。

「坐忘と坐禅」について
森三樹三郎『老子・荘子』講談社学術文庫 （p398-400, p409-411）より

　荘子の「坐忘」は結果として得られた「心境」であって、何かを求めるための「修行」ではない。坐忘という語は大宗師篇に一度だけ見えるきりで、繰り返し強調もされていない。
　もし坐禅を北宗禅風の「悟りのための修行」とするならば、坐禅と荘子の座忘とは違うものとするほかないが、南宗禅の神会（じんね）の坐禅のように、「何ごとも思わない無念禅」を意味するとすれば、それは荘子の座忘に接近したものになる。その意味では、神会以後の中国の禅宗は荘子の自然の思想に大きく歩み寄ったものであるといえよう。・・・・・
　禅宗は、それが仏教である限り、戒律や修行を無視することは許されない。ただ禅宗でも、南宗禅の神会以来、修行法としての坐禅を否定し、その点では荘子の立場に接近したことは事実である。しかし神会以後の禅宗で、戒律や坐禅が無用のものとして捨てられたわけではない。この点が、荘子と禅宗の異なる点であるといえる。

類似語：「只管打坐（しかんたざ）」も身近な言葉です。

　孔老問答を通して、外物の存在にも天道自然の理法にも無心になり、己を虚しくして無心に生きていく。このような「忘己」という無心の境地の人間を、自然の真理の世界に参入する解脱者と呼ぶと説く。

　本当の孝とは、親しむとか愛するとかいった意識をさえももたない至純無我の行為をいう。
南方への旅人は、北を振返ってももう冥山は見えない。彼も無為の世界から離れて、有為の世界をさまよう故郷喪失者だ。古人も言うように、親を敬う孝より、親を愛する孝がむつかしく、さらに、親の存在を意識する孝行、さらに親の存在を意識しない孝行がむつかしい。世の中の人間に己の存在を忘れさせることはもっと難しい。

　世事をすてれば、煩わしさが無くなり、平静な状態に身をおくことができ、自然の道をきわめることができよう。もし自然の道をきわめることができれば、生を自然に忘れることができる。生を忘れることができれば、精神がそこなわれることもなく、身体は自然な状態におかれる。つまり、「養生」とは、ひとくちにいえば生を忘れることである、と。

　渡し守名人の神業の舟操作。水の性質を極め、水と同化している。
水を忘れ、水にとらわれない、即ち、外物に心を乱さない無心の境地。

　足の存在を忘れさせる靴こそ、最も快適な靴であり、腰の存在を忘れさせる帯こそ最も快適な帯である。快適さそのものをさえ意識しない快適さである。

　古い我を忘れるといえども、精進して変化して止まない姿がある。変化そのものが自我である。
孔子と顔回の問答にて、歩・趨・馳・奔逸の馬の走り方に譬えて、万物の生成流転する大いなる変化の流れ、すなわち「道」に、己を虚しくして、形ある世界に釘付けされない荘子的超越者のとらわれない境地を説明する。

蜂屋邦夫「老荘を読む」講談社現代新書より (p222)

　忘れることの行きつく先は、「忘れることも忘れる」ということになりそうであるが、『荘子』中には、「大いなる『忘れ』によって到達する『道』をも忘れる」という思想は、あまりはっきりしていない。いっさいがっさいを忘れ、「忘れることも忘れる」ということを強調したのは仏教である。荘子自身は世俗世界のなにごとにもとらわれず、天地自然と一体になって生きる、という肯定的な境地を好んだようである。

「忘」について

　日常的には、「忘れる」ということは、一時的な場合も含めて、気持・心・頭の中から「あるもの」「あること」に対する記憶がなくなる、あるいは、記憶を喪失してしまう状態を言うようです。また、何かに夢中になってしまって、「すべきことまで忘れる」などマイナスの結果に後から気付くことが往々にしてあります。

　そこで、逆に、われわれは分別を働かせて、「忘れてもいいこと」と「忘れてはいけないこと」を意識します。そして、「忘れた方がいい」、「忘れたい」と思う時には、一時的には酒に酔ったりして憂さ晴らしをしたり、あるいは、別の何かに夢中になることにより、辛さから逃れようとします。つまり、これは、逆に、忘れることを活用することで、精神のバランスをとろうとしているように思われます。（しかし、忘れたいことを忘れられるようになることは、実はとても難しいことです。いやなことを簡単に忘れられるなら、人生の悩みも大幅に少なくなることでしょう。）

　この（「忘れ」をもし、無為自然の立場ではなく、有為自然の立場から能動的に解釈するならば）、「忘れ」の活用をさらにおしすすめ、忘れに忘れ続けると、こだわりも無くなり、あらゆることに対応できる心構えが準備できるようになると考えられます。修行僧が悟りに達することも、荘子に出てくる名人たちの「無心の状態」もこの「忘れ」を最大限に活用しているものと理解できます。何かに「夢中に」なり、「寝食を忘れ」「我を忘れ」るほど、いろんなことにチャレンジすれば、新しい自分の世界が開かれることでしょう。それは、素晴らしいことですが、荘子は、同時に、健康のバランスを崩さないようにと言っていますので、お「忘れ」にならないように。

　この考え方は、創造的発想法にも通じます。頭の机の中の引出しに詰まった書類を、例えば、半分だけ捨て去ると、捨てた分だけ、新しい知識なり、情報なり、考え方・観方なりを差し替えすることができるわけです。この考えを徹底すれば、ゼロベースからの発想法に通じることでしょう。しかし、自分が獲得してきた既成概念や価値観を捨て去ることは、それほど容易なことではありません。
　 それを実行できる人が、変化に順応できる荘子の言う「真人」です。自然界ではエネルギー保存則やプラスマイナスのバランス感覚は常識です。「いいとこ取り」を求めるのはわかりますが、下手すると、「悪いとこ取り」になってしまう危険があるのです。そこを、あらゆる場合を想定して工夫することです。
「虚」や「空」にすれば、何かが充填されるはずです。真剣に生きている人には、きっと素敵なものが充填されることでしょう。現役のサラリーマンの皆さんは、自分に納得できる範囲内で試してみてください。

　そのうち、歳をとると、肉体が老化して、精神が風化して、やがては、「ボケ」になります。これこそ、究極の「忘れる」の境地と言えるかも知れません。そこには、まさに荘子の言う「万物斉同」の世界があることでしょう。すなわち、もはや己の欲する欲しないにかかわらず、可不可、美醜、有用無用、大小などの「是非や価値の区別」の存在を感じない世界、それは斉同の世界と言えるはずです。ここでは、いっさいがっさいを忘れ、「忘れることも忘れる」ことができ、真の意味で、天地自然と一体になっているといえると思われます。ここでは、「悟り」と「ボケ」とは紙一重とも言えるし、表裏一体とも言えましょう。われわれ高齢者の生き方とは、「ボケ」とともに自然に生きることかも知れません。

　肉体の老化と、精神の風化が同調した「ボケ」はともかく、肉体の老化が先行する場合、体は弱っても意識だけははっきりしている場合は、死生観の確立が望まれます。その逆の精神の風化が先行する場合は、植物人間や脳死の状態が連想されます。この場合は、本人の問題よりも、ケアを行なう回りの人たちが大変です。超高齢化社会では、「ボケ」をサポートする医療を中心とした社会福祉のあり方などの課題はここにあると思われます。自他ともに「ボケ」とどう生きるかは「忘」に関する重要な課題です。