大鵬の話、風に乗る列子、天籟・地籟・人籟の話、罔両影に問う、胡蝶の夢、庖丁の話、心斎（しんさい）、己を虚しうす、虎を馴らす、無用の大木、荘子と恵子の情問答、坐忘問答、神巫女と壺子の話、渾沌の話、盗人にも道、象罔の話、忘我の境地、機事あれば機心あり、桓公と輪扁の話（古人の糟粕）、泥の中の亀、濠上問答（知魚楽）、髑髏との対話、蝉取り名人、瓦注、羊を養う話、材不材問答、木鶏、光曜（こうよう）と無有（むゆう）の会話、追うは追われる（かささぎの話）、裸の画工、道はいずこに、足下の地問答、盗跖の話（とうせき、伝説の大盗）、影に追われて死んだ男の話、荘子の臨終。

樗櫟（ちょれき）、無可有の郷（むかゆうのきょう）、槁木死灰（こうぼくしかい）、朝三暮四、麗姫の涙、悪を為すも刑に近づく無し、肯綮（こうけい）、蟷螂の斧、明鏡止水、真人の息は踵（かかと）を以てす、莫逆の友、社鼠、倒置の民、井蛙大海を知らず、管見錐指、邯鄲の歩、鼓盆（こぼん）、酔いどれ怪我をせず、適を忘るるの適なり、一龍一蛇、虚舟、飄瓦、儒服の中身、道は糞尿にあり、空谷の跫音、謦咳に接する、蝸牛角上の争い、陸沈、轍鮒の急、魚を得て筌を忘る、驪竜頷下(りりょうがんか)の珠。

キーワード

至人(しじん)、神人(しんじん)、聖人(せいじん)
至人は自己に固執せず、神人は作為を施さず、聖人は名声に関心を抱かぬ。（岸陽子訳）

槁木死灰（こうぼくしかい）、枯れ木と冷えた灰のように無表情で無感動な忘我・喪我の境地。
「荘子」にしばしば用いられる言葉。道と一体の境地。虚にして物を待つ状態。外界からの干渉が一切なくなり、精神が内面世界に没入している状態。恬淡寂莫、虚無無為の精神状態。

人籟、地籟、天籟（てんらい）真宰（しんさい）真君（しんくん）
人籟；人が楽器を奏でる音。地籟：風がおこると大地の穴が発する響き即ち大地の声。天籟こそ忘我の論理、人籟や地籟のように因果律で説明できるものを超えて、あるがままにそのままに、ものを見たり聴いたり捉えたり、またそのようなことについて思いを巡らしたり、観想したりすることを「天籟を聞く」というようである。天籟と真宰・真君については、「荘子の天籟問答」のページにいろいろな学者の方々の解説を記述しました。

明（めい）、是非の対立を超えた絶対的な知恵 、無分別智。世俗の相対性を超えた天地自然の絶対的真理に立脚することを「明を以てする」という。
類似語：滑疑の耀（混沌のなかの輝き）、葆光（ほうこう、宝の光、絶対の智恵）

方生（ほうせい、ならび生じる）、すべての対立者は互いに依存しあってのみ存在しうるもの。
方生方死、方可方不可、方是方非のように、生と死、可と不可、是と非は相即的な概念。

「是」については、相対的価値判断としての是非の是、あれとこれの相対性を示す彼是の是のほかに、「因是」があります。
「因是」の「是は」、これらの相対の是ではなく、真の是、天、自然、則ち、絶対の是であるとされています。

　道枢（どうすう）、環中の枢（とぼそ）は環の周囲が変化しても不動、万物斉同の境地。 環中の道枢、即ち、万物斉同の実在の真相を観照する叡智を自己のものとすることを、「明を以てする」という。
類語に、円環、円機が見られる。
回転座標の中心、極座標の中心を連想します。

天鈞（てんきん）、自然のままに、すべてをひとしいとする境地。 自然の調和のままにまかせる。「天鈞に憩う」とは、心知の分別を放下して、絶対的一の世界に安住するの意。
同類語；天倪（てんげい）「これを和するに天倪を以てする」；本来の一によってその対立を調和するの意。寓言篇に「天鈞とは天倪なり」とある。

両行（りょうこう）、是非の片方を取捨選択せず、両者をそのまま放任する。
矛盾と対立が、矛盾と対立のままに肯定される無限に自由な境地。

　物化（ぶつか、物の変化）万物の極まりない流転。 生死、転生を含む変化の意。
斉物論の「胡蝶の夢」の他に、天道篇、刻意篇にも見られる。「胡蝶の夢」のページに詳述しました。
関連語：化、道、時、覚夢、生死、転生。

庖丁（ほうてい）、料理人の丁さん、料理用刃物の包丁の出所。
天理（てんり）、天の道。
肯綮（こうけい）、骨・肉・筋のいりくんだ部分、物事の急所。

　庖丁の手さばきを眺めていた文恵君が感嘆の声で「技も奥義を極めるとこんなにすごいのか」に対して、「臣の好むところのものは道なり。技をこえたり」包丁は答える。
　天理への随順（無為自然）が養生の秘訣であり、鍛錬の果てに得られる無心の境地でもある。

　養生（ようせい）、生を養う、即ち、養生は、心身両面の健康を保つ処世の智恵であり、養形と養心からなり、現実世界において生を全うするための根本原理。養生の秘訣は天理への随順。必然の化への随順とされる。
　養心的養生とは、また自己を本来あるところのものに高める一種の積極的な行（ぎょう）でもある。
　福永氏は、「達成篇の解説において、「その内容は、一言にて尽くせば天理の自然に順って私心を捨てることで、この無為の境地に立てば、かえって至妙の有為が実現することを説くところに達成篇の思想を特徴づける積極的な立場がある」と。

頓天の刑（とんてんのけい）、自然に背く罪、真理逃避の罪、天の道理を逃げまわる刑罰。

県解（けんかい）とは、桎梏（しっこく）や束縛からの解放。
外から支配する一切のものから解放されて絶対に自由な境地に立つこと。

心斎（しんさい）、心を空虚にして、自然のままの状態にすること。この宇宙的直観にまで己れの心を虚しくしていくことにほかならない。心斎とは逍遥の遊びを遊び得る境地に自己を置くということ。

真人（しんじん）「真人のページ」を参照下さい。至人・神人・聖人とともに荘子の理想の人物像。

朝徹の境地：朝の光の暁闇をつらぬくような豁然大悟した境地。
見独の境地：おのれだけがあって対立者のない境地。唯一絶対の真理に刮目した境地。

（えいねい）、すべてをあるがままにゆだねる道のありさま。道と一つになった境地。 不生不死の道と自己とが一つに抱擁しあって実現する境地。

方外（ほうがい）、世俗の道徳習慣に拘束されないもの。
方内に遊ぶ：世俗の礼教規範に縛られ、その枠内で生活するの意。
真の自由人、即ち、超越者は、「無方の人」というべきであろう。（福永コメント）

坐忘（ざぼう）とは、坐ったままいっさいの差別を忘れ去る境地。
いながらにして一切を忘れ去ること。これに対して、
坐馳（ざち）は反対の意で、いながらにして馳（はし）るの意。

　顔回が孔子に「仁義を忘れ、礼楽を忘れ、坐忘ができるようになった」と告げる。「坐忘とはいかなるものか」孔子が尋ねた。「肢体を堕り、聡明を斥け、形を離れ、知を去り、大通に同ず、これを坐忘という」 顔回が答えた。（五体から力を抜き去り、いっさいの感覚をなくし、身も心もうつろになりきって、「道」のはたらきを受けいれることです）。

森三樹三郎『老子・荘子』講談社学術文庫 （p398-400, p409-411）より

「坐忘と坐禅」について

　荘子の「坐忘」は結果として得られた「心境」であって、何かを求めるための「修行」ではない。坐忘という語は大宗師篇に一度だけ見えるきりで、繰り返し強調もされていない。
　もし坐禅を北宗禅風の「悟りのための修行」とするならば、坐禅と荘子の座忘とは違うものとするほかないが、南宗禅の神会（じんね）の坐禅のように、「何ごとも思わない無念禅」を意味するとすれば、それは荘子の座忘に接近したものになる。その意味では、神会以後の中国の禅宗は荘子の自然の思想に大きく歩み寄ったものであるといえよう。・・・・・
　禅宗は、それが仏教である限り、戒律や修行を無視することは許されない。ただ禅宗でも、南宗禅の神会以来、修行法としての坐禅を否定し、その点では荘子の立場に接近したことは事実である。しかし神会以後の禅宗で、戒律や坐禅が無用のものとして捨てられたわけではない。この点が、荘子と禅宗の異なる点であるといえる。

類似語：「只管打坐（しかんたざ）」も身近な言葉です。

そこには無何有の里があり、の野がある。そこで心ゆくまで遊ぶのだ。

類似の表現として、

無窮に遊ぶ、四海の外に遊ぶ、無有に遊ぶ、無朕に遊ぶ、無極の野に遊ぶ、世俗の間に遊ぶ、逍遥の虚に遊ぶ、采真の遊、万物の終始する所に遊ぶ、塵垢の外に彷徨し、無事の業に逍遙する、万物の祖に浮遊する、無人の野に遊ぶ、大莫の国に遊ぶ、物の初めに遊ぶ、無何有の宮に遊ぶ、大虚に遊ぶ、襄城の野に遊ぶ、六合の外に遊ぶ、心を無窮に遊ぶ、自由の境地に遊ぶ、世俗のうちに遊ぶ、などが見られる。

渾沌（こんとん）、いっさいが未分化で無秩序の状態をいう。
分別を超えてすべてを包みこむ、荘子の重要な「道」の概念。
　応帝王篇の説話では、「道」の概念が擬人化され、「道」と遊ぶ「渾沌」という帝として用いられている。

　福永氏は語る、「渾沌とは、大いなる無秩序、あらゆる矛盾と対立をさながら一つに包む実在世界そのものの象徴」、さらに、「大切なのは生きていることであり、知的統一と体系ではない。ただ生きる渾沌を愛する。生命なき秩序よりも命ある無秩序を愛する」と。

　なお、天地篇には「渾沌氏の術」という言葉も見られる。

性命の情；性は天性。命は天命。情は実相、ありのままの姿。
　性は、人間のうちにある自然。命は、人間の外にある自然、すなわち運命である。それはひとしく天から与えられたものであるが、内にあっては性となり、外にあっては命となる。内外合わせて人間ができあがるのであるから、性命とは人間存在をさすことばとみてよい。のちには性命のかわりに「生命」の文字が用いられるようになった。（森三樹三郎コメント）

天放（てんほう）、万民の自然の本性をそのままに保ち、人為によって片寄りをつくらないこと、これを天放、則ち、自然のままに放任することと名づける、と。（森三樹三郎コメント）

恬愉（てんゆ）、恬は恬淡の意で、喜怒哀楽に動かされることがなく、静かな状態。愉は愉快の意で、自然の道を体得したときに得られる安らかな境地。「恬愉」という熟語として用いられることが多い。（森三樹三郎コメント）

忘己（ぼうき）：孔老問答を通して、外物の存在にも天道自然の理法にも無心になり、己を虚しくして無心に生きていく。己を忘れることこそ、天道の自然に没入することであるといえる、と。

委蛇（いい）、すなおに従うさま、あたえられた運命に従う。変化のゆらぎのままに身を委ねる。

　山木篇にも見られる。
　大公任との問答を通し、世俗的な無用と無名とを志として安らかな自己の人生を楽しみ全うする無為自然の老荘的処世「至人は名聞を求めず」を説く。意怠（いい）という鳥の意味は、委蛇（いい）と同じく、抵抗せずのらりくらりすること。

純素（純粋素朴）、天倫（てんりん）天地自然の道。

　純粋素朴の境地を得るための道は、自分の精神の働きを失わないように守ることである。もし精神を守って失うことがなければ、自分の身も精神と完全に一つになることができる。その一つになったところに生まれる霊妙な働きは、さらに天に通じ、天地自然の道に合一するのである。

「その初めに復る」：復初（ふくしょ）、人為が加わらない自然の本性にかえるの意。
「情に反る」も本性にたちかえることを意味しており、自分の心の自然にかえることを意味している。（森三樹三郎コメント）

蔽蒙（へいもう）の民：道理に目をふさがれた人間
倒置の民（とうちのたみ）、さかだちした人、本末転倒した人。

無方：一定の方向に限られることなく、あらゆる方向を包む立場。
関連する言葉；方内（世俗の世界）、方外（世俗の外の世界）。

一龍一蛇：あるときは天に昇りあるときは地面を這い自由自在に変化する。

　使いようのない大木は生き残り、鳴く雁が生き残った例（不材と材）に対し、「わしは、材と不材の中間（有能と無能の中間）に身を置くが、これはよさそうに見えて本物ではない。自然の道に身を乗せて自由に遊ぶことのできるものは、有能・無能にとらわれず、「一龍一蛇」し、時の流れのままに自在に変化し、一つの立場に執着しない」と説く。無用の用の一つの展開と見ることができる。

縁りて真を葆つ：世俗に依りそいながら、天真を保つ。

　東郭順子という人物は天真そのものであり、人間の姿こそしていますが、天の心をそなえています。世俗のままに従いながら、しかも天真の情を保ち、清純でありながら他人を包容する大きさをもっております。もし他人が無道な振舞をするようなことがあれば、自分の態度を正しくするだけで、相手に自然にその非をさとらせ、その邪悪な心を消失させるのです。

大帰：壮大なる帰郷、本来の自然に帰る。

　「人が天地の間に生を受けるのは、ちょうど白い馬が走りすぎるのを、戸の隙間からのぞき見るようなもの。変化とともに生まれでて、変化とともに死んでいく。死とは壮大な帰郷、即ち、大帰。 無形のうちから形あるものが生まれ、形あるものが無形のうちに帰ってゆく」と語られます。

道：根本原理、個々の事物の中にある。大塊、自然、天籟、大通、化、造化、物化、天などが「道」の概念と同じです。

　大宗師篇では、道とは大いなる渾沌。実在の真相は、我と物との冥合と、夢と現実との混淆、つまり、人間的分別の放下の中ではじめてあらわとなる。
　天運篇では、「自然の営みの中には、刻々に流れる時間とともに生滅変化をくり返していく自然の本性、真実の道のはたらきがある」と語られる。
　田子方篇では、「万物の生成流転する大いなる変化の流れ」と。

また、「生活規範としての道」の世界では、無為の為、名人、勝負師などの無心の境地も語られます。

「不知の知」は、相対差別の知をすてるところに生まれる真の知で、ソクラテスの「無知の知」とともに知られる。次の説話が見られる。

　・・・泰清はこの話を無始に告げてたずねた。「無窮は知らないと言うし、無為は知っていると言うが、どうなんですか」
　すると、無始は答えた。「知らないと答えた方が、より深く道を知っており、知っていると答えた方が浅い。道の表面しか知っていないよ」
　泰清は嘆声をもらした。「知らないとすることが知っていることであり、知っているとすることが実は知っていないことになるのだな。『不知の知』ということを理解できるものは、なかなかあるまい」（森三樹三郎訳）

　荘子に出て来る「不知の知」的な表現語の例：無用の用、無為の為、不言の言、不道の道。さらに、至言は言を去る、至為は為を去る、適を忘るるの適、なども似た表現。

光曜（こうよう）、知恵の擬人化したもの。 無有（むゆう）、絶対の無の擬人化したもの。

　光曜が無有にたずねた。「先生は存在しているのですか。それとも存在していないのですか」
　光曜は質問しても返答が得られなかったので、無有の様子をよく見つめようとしたが、まったく漠然としていて、つかみどころがない。一日じゅう、これを見つめたが、ついに見ることはできず、声を出そうとしたが、ついに聞くことができず、手をたたいてみてもいっこうに手ごたえがない。

　そこで光耀は、つぶやいた。「これはたいしたものだ。だれがこのような境地にまで達することができようか。わしは無を自分のものとすることができるけれども、まだ無をなくしてしまうというところまではいけない。この無有のように、無さえもなくしてしまうところまで到達するということは、わしなどには、どうしたって及びもつかないことではないか」（森三樹三郎訳）

移是（いぜ）、是を移す、即ち、自分が正しいと判断したことを他人にそのまま押し付けること。

全人：全徳の人−完全な人間―自然の道にさえとらわれない。全くの自由人。
ほかに、至人、神人、聖人、真人、天人なども登場する。

陸沈（りくちん）、市隠に同じ。
　 孔子・子路の会話にて、「陸に沈む」楚の国の有道者の市南宣僚の田園自然に隠れる安らかな自由人の生き方が描かれる。陸沈とは、世俗に隠れ世俗を超越する荘子の理想的な生き方とされる。

筌蹄、言筌、忘言、忘筌。 目的達成と手段忘却。

　筌は魚をとるための道具、蹄（わな）は兎を生け捕るための道具、それと同じく、言葉や文字は生きた意味内容を把握してしまえば、忘れられていいものである。（だが、言葉に囚われて、本質を忘れる人が何と多いことか）

　森三樹三郎氏は『老子・荘子』（p404）において、「言葉は筌蹄のようなもので、真理を捕えるに必要な道具である。だが真理そのものではない。多くの場合、道具に過ぎない言葉を、真理そのものと誤認する過ちを犯しやすい。だから、真理を知ると同時に、言葉は忘れてしまえと言うのである」と。

寓言（ぐうげん）、他事にかこつけたつくり話。 媒酌人を例に説明している。

重言（ちょうげん）、古人のことばを借りて重みをつけたことば。

巵言（しげん）、そのときの便宜に従う臨機応変のことば。

盗跖（とうせき）、伝説の大盗。

　孔子と柳下季の弟；盗跖（大泥棒）との問答に託して、孔子学派の礼教主義のもつ偽善性と世俗性、いわゆる嬌言儀行を完膚なきまでに痛撃し、併せて、天然の寿命を全うし、情性の自然にしたがう素朴な快楽主義の「全真」を説く。まさに荘子後学の作者の虚構・寓言であると思われる。

真：人為・虚偽の反対概念で、自然・真実の意。天真。
真とは、心が純粋で誠実であることの極致をさしていう。真が心のうちにそなわっているものは、それが心のはたらきとなって、自然に外に現れるものである。
真情がこめられた礼ならば、これに反対する理由がなくなるわけで、ここに道家が儒家に接近する道がひらけることになる。『中庸』の「誠」の思想なども、この道家の「真」の儒教的な表現であるともみられよう。 （森三樹三郎コメント）

荘子の葬具：天地を棺桶、日月を一対の玉飾り、星を方円の珠玉。

　荘子が臨終のとき、「天地を棺桶に、日月を一対の玉飾りにして、星を方円の珠玉に」といった。
　弟子達の心配に対し、「地上におけば烏や鳶の餌食となり、地下に埋めれば螻（けら）や蟻の餌食になる。人為での公平は真の公平にはならない。知恵の働きが霊妙な自然の働きに及ばないというのは昔からのことだ。」という壮大な天地自然の中の臨終が描かれています。

恵施の学術・詭弁：歴物十事、弁者二十一事。

　斉物論篇には、「今日越に行き、昨日到着した」という命題が引用され批判されている。
「蜂谷邦夫コメント」によれば、（恵子と荘子の考え方の違いについては、「恵子の数学的な論理と荘子の哲学的な思弁」と述べた後に）（歴物十事の）最後の第十項は「ひろく万物を愛すれば、天地は一体なり」というもので、歴物十事の総括ともいうべき命題である。平面、空間、時間にについて無限の観点から考察し、認識の基本である概念を明確に分析した恵子は、ついに万物の氾愛（はんあい）と天地の一体観に到達した。恵子も、たんなる論理倒れの詭弁家ではなかったわけで、荘子と肝胆相照らす仲であったのも、十分に納得がいく、と。（万物斉同論のページご参照下さい）

それ天地の正に乗じ、六気の弁を御して、もって無窮に遊ぶ者は、かれはたなにをか待たんや。

故に曰く「至人に己れなく、神人は功なく、聖人は名なし」。

鷦鷯（しょうりょう）深林に巣くうも、一枝に過ぎず。偃鼠（えんそ）河に飲むも、満腹に過ぎず。

なんぞや、形はもとより槁木の如くならしむべく、心はもとより死灰の如くならしむべきか。

真宰有るがごとくして、ひとりその朕を得ず。行なうべきはすでに信にして、その形を見ず。情ありて形なし。

一たびその成形を受くれば、亡ぼさずしてもって尽くるを待つ。

その非とするところを是として、その是とするところを非とせんと欲せば、すなわち明をもってするにしくはなし。

人の生や、もとよりかくの如く芒たりや。それわれひとり芒にして、人また芒ならざる者ありや。

道は小成に隠れ、言は栄華に隠れる。

ここをもって聖人は由らずしてこれを天に照らす、ただ是れに因るのみ。

枢、始めてその環中を得て、もって無窮に応ず。

天地は一指、万物は一馬なり。

物として然らざらなく、物として可ならざるなし。

ただ達者のみ通じて一たるを知る。これがために用いずしてこれを庸に寓す。

また是に因ればなり。ここをもって聖人これを和するに是非をもってし、天鈞に休す。これを両行と謂う。

是非の彰わるるや、道の欠ける所以なり。道の欠ける所以は、また愛の成る所以なり。

この故に滑疑の耀は聖人の図るところなり。これがために用いずしてこれを庸に寓す。これをこれ明をもってすと謂う。

天下秋毫の末よりも大なるはなくして、大山を小と為す。殤子よりも寿なるはなくして、彭祖を夭となす。天地も我と並び生じて、万物我と一たり。

六合の外は聖人存して論ぜず、六合の内は聖人論じて議せず。

注げども満たず、酌めども渇きず、而してその由りて来たる所を知らず。これをこれ葆光と謂う。

われ試みになんじがためにこれを妄言せん。なんじもってこれを妄聴せよ。

万物をことごとく然りとして，是をもって相蘊（つつ）む。

覚めて後にその夢なりしを知るなり。かつ大覚ありて、而る後にこれその大夢なるを知るなり。

われは待つありて然る者か。わが待つところもまた待つありてしかる者か。

周と胡蝶とはすなわち必ず分あらん。これをこれ物化と謂う。

臣が好むところのものは道なり、技よりも進めり。

時に安んじて順に処れば、哀楽入る能わず。

指は薪たるを窮むれども、火の伝わるやその尽くるを知らざるなり。

気なるものは虚にして物を待つものなり。ただ道は虚に集まる。虚は心斎なり。

門なく毒なく、一宅して已むを得ざるに寓すれば、則ち幾（ちか）し。

そのいかんともすべからざるを知りて、これに安んじて命に若（したが）うは、徳の至りなり。

それ物に乗じてもって心を遊ばしめ、已むを得ざるに託してもって中を養えば至れり。

来世は待つべからず、往世は追うべからざるなり。

人みな有用の用を知りて、無用の用を知るなきなり。

物の化を命として、その宗を守るものなり。

はた耳目の宜（すべ）きところを知らずして、心を徳の和に遊ばしむ。

人は流水に鑑みることなくして、止水に鑑みる。

これ接（まじわ）りて時を心に生ずる者なり。これをこれ才全しと謂う。

故に徳長ずるところあれば、形忘るるところあり。

これ人の役に役し、人の適に適として、自らその適を適とせざる者なり。

その尭を誉めて桀を誹らんよりは、両つながら忘れてその道に化するにしかず。

それ大塊われを載するに形をもってし、われを労するに生をもってし、われを佚するに老をもってし、われを憩わするに死をもってす。

もしそれ天下を天下に蔵すれば、遯（のが）るるところを得ず。

聖人はまさに物の逃るるを得ざるところに遊びて、みな存せんとす。

夭きを善しとし、老いを善しとし、始めを善しとし、終わりを善しとす。

魚は江湖にあい忘れ、人は道術にあい忘る。

天の君子は人の小人、人の君子は天の小人なり。

化に若（したが）いて物となり、もってその知らざるところの化を待つのみ。

適（たく）を造（な）すは笑うに及ばず。笑いを献ずるは排するに及ばず。排に安んじて化を去れば、すなわち寥天の一に入る。

肢体を堕り、聡明を斥け、形を離れ、知を去りて、大通に同ず。これを坐忘という。

心を淡に遊ばせ、気を漠に会わせ、物の自然に順いて私を容るるなくんば、天下治まらん。

明王の治は、功、天下を蓋いて而もおのれよりせざるに似たり。

至人の心を用うるは鏡のごとし。将らず迎えず、応じて蔵（おさ）めず。

その生を残（そこな）い、性を損ずるが若きは、則ち盗跖も亦、伯夷已。又悪くんぞ君子小人をその間に取らんや。

彼の民は常性有り。織りて衣、耕して食う。是れを同徳と謂う。一にして党せざる、命づけて天放という。

それ衆より出ずるをもって心と為す者は、なんぞかつて衆より出でんや。衆に因ればもって寧（やす）し。

人の生くるや、憂いとともに生く。寿者は昏々として久しく憂えて死せず。何ぞこれ苦しめるや。

われ無為をもって誠の楽と為す。又、俗の大いに苦しむ所なり。故に曰く「至楽は楽無く、至誉は誉無し」と。

万物は職職として皆無為より殖す。故に曰く「天地は無為なり。而も為さざる無きなり」と。人や、たれかよく無為を得んか。

瓦を以て注する者は巧みに、鉤を以て注する者は憚り、黄金を以て注する者はくらむ。其の巧みは一なり。而も矜しむ所有れば則ち外を重くす。凡そ外重き者は内拙し。

善く生を養う者は、羊を牧するが如く然り。その後るる者を視て、之に鞭うつ。

われ故に始まり、性に長じ、命に成る。斉（せい）とともに入り、汨（こつ）とともに出ず。水の道に従いて、私を為さず。

適に始りて、未だ嘗て適せずんばあらざる者は、適を忘るるの適なり。

その肝胆を忘れ、その耳目を遺れ、茫然として塵垢の外に彷徨し、無事の業の逍遙す。是を、為して恃まず、長となりて宰せずと謂う。

かの道徳に乗りて浮遊するが若きは、則ち然らず。誉れ無く、そしり無く、一龍一蛇、時とともに化して、あえて専ら為すこと無し。一上一下、和を以て量と為し、万物の祖に浮遊し、物を物として、物に物とせられず。則ちなんぞ得て累す可けんや。

その人と為りや真、人貌にして天虚、縁りて真を葆ち、清にして物を容る。

道を為むれば日に損じ、之を損じて又之を損じ、以て無為に至る。無為にして為さざる無きなり。

人の生は、気の聚まるなり。聚れば則ち生と為り、散ずれば則ち死と為る。

聖人は、天地の美を原ねて、万物の理に達す。この故に至人は為す無く、大聖は作さず。天地を観るの謂いなり。

人、天地の間に生くるは、白駒の郤を過ぐるが若く、忽然たるのみ。

われよく無有り。而れども未だ無無きあたわざるなり。有る無きを為すに及びてや、何によりてここに至らんや。

至言は言を去り、至為は為を去る。知の知る所を斉しくせんとするは、則ち浅し。

児子は終日さけぶも、而ものど嗄（しわが）れず。和の至りなればなり。終日握れども、而も手かがまず。その徳を共にすればなり。終日視れども、而も目まじろがず。偏すること外に在らざればなり。

知、其の知る能わざる所に止まらば、至れり。若し是に即かざる者有らば、天鈞之を敗らん。

夫の堯は、賢人の天下を利するを知りて、其の天下を賊うをしらざるなり。夫れ唯賢者を外つる者のみ之を知る。

季真の為す莫きと、接子の使むる或ると、二家の議、孰れが其の情に正しきや、孰れが其の理に偏せるや。

道と物との極は、言黙以て載するに足らず。非言非黙にして、議に極まる所有り。

外物は必すべからず。