死生観：前田利鎌「臨済・荘子」岩波文庫より抜粋

　自生自滅していく変化ないしは作用だけが真実、・・・。この生滅変化の道のみが永遠である。この永遠の流転たる道を、荘子はまた大槐、天籟、大通、造化、命、物化、化、時、陰陽、天とも呼んでいる。しかし結局この道は渾沌なる言葉が語っているように、何の秩序も統一もない非合理極まる流転である。（p176）

　荘子にとっては、与えられた生を全うすることが第一義的である。それは生に執着するという意味ではない。荘子は偏頗な執着を嫌う。愛着の発生は同時に道の欠けることである。彼が養生をいい、保身を語るのは、与えられた現在を、それが現在なるが故に十全に活かそうとするためであって、決して与えられたるものが「生」なるがためではない。已に善悪、美醜、有用無用の対立を一如と見てきたが、ここで生死の一如を説く。道とは、方生方死方死方生、生ずれば滅し滅すれば生ずる一持続である。

　（内篇：大宗師篇の「子祀・子輿・子犂・子来の四人の語り」を持ち出し）生のみに愛着することは、一つの惑いではなかろうか。死を悪むということは、若くしてその故郷を離れ遂にその故郷に帰ることを忘れてしまった者の愚と一般ではなかろうか。

　（内篇：斉物論篇の瞿鵲子長梧子の話を持ち出し） 夢見る時には誰も、その夢なることを知らない。夢を非現実というならば、現実もまた、死者から見れば夢に過ぎないかも知れない。夢と現実と、生と死と、悉く道はまた通じて一つなるものではなかろうか。

　（再び、内篇：大宗師篇の「子祀・子輿・子犂・子来の四人が語り」の続きを持ち出し）俺の左肘が鶏になったら、時をつくって鳴いてやろうよ。・・・・結構な話だ。一体、時は暫くも停らず、人間に生まれるのも運命なら、その形を失うのも順当だ。時に安じ、順に処れば、別に嬉しくも悲しくもない。これが昔からの懸解：解脱というもんだよ。

　この話を見れば荘子の死生観が最も明瞭に窺える。方生方死方死方生というように、彼は確かに死は更に新しい生の初めであると考えていたのである。しかし、その死後の生たるや決して、いわゆる霊魂不滅とか永生とかいうのではなく、この現実の世界に生命の種々相が分散離合しつつ、果てしなく変化を続けていくという意味に外ならない。 養生主の結句は、・・・火とも言うべき道の不断流動を指すのである。一見したところ、仏門にいう輪廻転生と類似するが、同一ではない。・・・善悪の彼岸に立つ荘子には、何らの罪悪感も介在していないし、個体的に持続する魂などというものは更にない。形体も心も、悉くの存在が、時々刻々に変化して止むところがないのである。

　（内篇：大宗師篇の「の名剣」の話をもち出し）、人間も自ら造化という鍛冶屋に鍛えられる鉄だと思っていたら、何になろうが、問題はあるまい。 生を善くする人はまた、死を善くする人である。ただその死たるや、また新しい生の初めであろう。しかしそれが、いかなる形の生であるかは、我も人も天も、共に知るところはあるまい。結局かの善悪美醜有用無用を、いずれも同じ道の種々相として両行せしめるの立場に立つ時、われわれはまた生死をも一如と観じてそこに遊戯することができる。

　「これ遊ぶところのみ」である。一切は刻々に変化していく火の戯れであって、一としてわれわれに楽しみを与えないものはない。 道は平等に一切の変化を摂取している。われわれもこの道に順って、摂取不捨の雅量を持たねばならない、と。

大濱晧「荘子の哲学」；勁草書房 より抜粋（2011.08.04追記）

大濱晧「荘子の哲学」より（p27）

　変化こそ不変の真理、流転こそ万物の真相で、これが荘子のいう「化」の思想である。変化は時々刻々におこる。それは「将らず迎えざる」現在における変化である。現在の事物の変化以外に現在はない。現在は変化そのものである。
「化」の思想にもとづく死生観こそ荘子独特の思想であった。

結語より抜粋（p429-433）

　荘子において、生死は自然必然の「化」のあらわれである。 化は一気の聚散（しゅうさん）、つまり生死は循環する。・・・生死は因果関係にあるのではなく、生と死は別個のものとして分離することはできない。生といい死というのは渾然とした生命現象の半面を抽象化したものである。死は生とともに実存の一部をなす。このような意味で、生と死とは一つである。・・・生死をともに肯定するというのも斉物論の斉同の理に基底がある。（天道篇、刻意篇に見られる）「死するや物化なり」というのは、斉物論篇の胡蝶の夢における夢覚を物化といったことと通じる。死生も夢覚も自然必然の化に統一されるのである。

　荘子は養生を説く。生物がその生を全うするには「養う」ことが必要。生物はそれぞれ養う方法も異なるが、養う方法は生の理にもとづくもので、それには一貫する不変の道がある。無心に自然必然の理にしたがい、化にしたがうとき、純粋な精気が発動し、それがさらに発動を生み、不断に生の根源に帰って、日々に新たなる生命を生む。そのとき生はむだな消耗をさけることができる。これが養生である。人間の養生には、養形と、養心と、養神と、養知と、養中と、養気が必要である。・・・つまり人間がその生を養うには、虚心無心と、本来性の保持と、自然の理、必然の化への随順ということが必要である、と。

　荘子は、時を無限に循環する流れと見、運命的なものと見る。そして、時の構造を現在・過去・未来と考える。時は荘子において空間とむすびつき、それは計量され測定されるような時間でもなく、知覚の対象になるような時間でもなく、等質化された時間でもなく、それは行為と一体になっている時間であった。ところで荘子は、生死を自然必然の「化」のあらわれと考え、生と死を分離できないものと考え、また人間として生まれることは必然の化の中の偶然に過ぎない、と考えた。人間生命の貴さを語り、養生を説くのは、生死の偶然性を重視しているからである。それは、現在時を重視することに通ずる。

　荘子は「来世は待つべからず。往世は追うべからず」（人間世篇）という。たのむべきは現在以外にない。「将らず、迎えず」（応帝王篇）という。これは、現在に立ちながら現在を超える立場である。現在に立って過去にも未来にも拘束されない自由の立場である。この充実した現在に立つ自由な立場から「時を心に生ず」（徳充符篇）という主体的行動的な時間の創造ということがでてくる。それは現在における自らの世界の創造にほかならない。・・・ところで、荘子は、斉物論篇で「化」への因循、自然必然の変化への随順を説く。しかるに一方では主体的な時間の創造、自己の世界の創造をいう。因循と創造とは一見矛盾するように思われるが、矛盾ではない。因循は盲目的な服従でもなく、消極的な自己否定でもない。絶対知にささえられた、主体的な自己制御である。 「化」に因循し、「化」と一体になるとき、そこには何の障碍もなく消耗もない。この充実した自由の境地にこそ、自己の世界の創造が可能であった、と。

彼是は相並んで生じ、たがいに依存しあっている。方生方死方死方生。可不可、是非。

長梧子瞿鵲子問答
　（孔子の弟子の）瞿鵲子が長梧子にたずねた。長梧子が語った。 　「・・・・・こう見てくると、人間が生に執着することは迷いであるかもしれず、死を厭うことは旅人が帰るべき故郷を忘れたようなものかもしれぬ。 　（驪姫の例を出して同様に）死者にしても、かつて生に執着したことを、後になって後悔しているかも知れないのだ。 　 また、（夢に泣くものの話を出して）夢を見ているときは、それが夢だとは気づかない。夢の中でさらに夢占いをすることさえあるが、目覚めてはじめて夢だったと気づくのだ。人生にしても長い夢のようなもの、真の悟りに到達した者だけが、その夢であることに気づくのだ。・・・・・みな夢をみているのだ。いや夢だといっているこのわたしでさえ、例外なしに夢を見ているのだ。・・・・・」と。（岸陽子訳）

胡蝶の夢
　いつだったか、わたし荘周は夢で胡蝶になった。ひらひらと舞う胡蝶だった。心ゆくまで空に遊んで、もはや荘周であることなど忘れはてていた。ところが、ふと目覚めてみれば、まぎれもなく人間荘周である。はて荘周が夢で胡蝶となったのであろうか。それとも、胡蝶が夢で荘周となったのであろうか。 荘周と胡蝶はたしかに別の存在とされる。だが荘周は胡蝶となって空を舞う。これを「物化」と言う。（岸陽子）

4. 養生主篇

死す、秦失は「は生前情けをかけ過ぎ、頓天の刑（自然に背く罪）を背負い、県解（束縛からの解放）の境地に無い」という。
かれは天の理法から逃れようとし、人間の自然な在り方に背いたのだ。人間の生があたえられたものであることを忘れて生に執着することを、昔の人は天理を逃れようとする罪といった。

葬儀の風景
頓天の刑
県解

王駘 という人物
　たとえば生死は人間にとって最大の問題だが、その生死の関頭に立たされても少しも動揺しない。たとえ天地が覆ろうとも微動だにしない。万有の実相を洞察し、個々の現象にふりまわされない。いっさいの変化をあるがままに受け入れて、根元たる道を失わない。王駘はこういった境地に達した方なのだ。・・・・・いっさいの事物に取捨選択を加えず、すべてを虚心に受け入れてゆく。・・・・・ （岸陽子）

真人は、生に執着せず、死をも忌避しない。この世に生を受けたからといって喜ぶこともなく、この世を去るからといって悲しむでもない。ただ無心に来たり、無心に去り行くのみである。自身の存在をも一個の自然現象とみなし、死についてあれこれと心を煩わさない。

与其誉堯而非桀也、不如両忘而化其道。
　死生は命なり。生死は、昼夜の循環と同じく、天の法則である。
　干上がった池に棲む魚は、泥の上に身を寄せあい、たがいの泡で身を濡らしあっては、わずかに生を保とうとする。だが魚たちにしてみれば、かばいあって愛に生きるより、広々とした江湖を自由に泳ぎ回ることのほうが、はるかに望ましいに相違ない。人間にしても同じこと。その尭（ぎょう）を誉め、桀（けつ）を誹らんよりは、両つながら相忘れて、その道に化するに若かず。即ち、秩序の枠に押しこめられ、善を称揚し悪を排斥して暮すよりは、善悪を超越して「道」そのままに生きるほうが、はるかに好ましいはずである。

又況万物之所係、而一化之所待乎。
　人間の五体をあたえられ、生を負うて苦しみ、老いを迎えて安らぎ、死を得て憩いにつく。これが人間の一生であるからには、生をよしとして肯定するのと同様に、死もまたよしとして肯定できるはずではなかろうか。にもかかわらずわれわれは、やはり生への執着を断ちきれず、汲々として生を守ろうと努める。・・・
　だからこそ聖人は、一切をあるがままに任せて、何物をも失うことのない境地に逍遙しようとする。短命をも、長寿をも、生をも、死をも、すべてを等しく肯定して、人びとの師表として仰がれるのである。ましてや、あらゆる物の存在がそれに係わり、それらのすべての変化もそれに依存する根源、即ち「道」こそ、真の師というべきではないか。

南伯子葵との問答。生を忘れるようになり、朝徹の境地に入り、見独の境地に入った。さらに、古今の時間を超越する境地に入り、不死不生の境地に入ることができるようになった．生滅の背後にある道は、生滅を超えたものである。この道は、去り行くものは去っていくままに送り、来るものは来るままに迎える。すべてをあるがままにゆだねるのである。この道のありさまをという。

莫逆の友
　子祀・子輿・子犂・子来の四人が語り合った「だれか無を頭とし、生を脊とし、死を尻とすることができるものはないか。死と生、存と亡とが一体であることをさとるものはないだろうか」
　子輿が病になり、「・・・・・井戸端へよろめき出て、水に映った自分の姿をまじまじと眺め、「なんとまあ、ひどくひん曲げてくれたことか」
それを聞いて、子祀（しし）がたずねた。「きみでも、さすがにいやだろうね」

「いやだろうって。とんでもない。病気がこれ以上重くなるなら、それでも結構さ。この左腕が鶏みたいになってしまえば、ひとつ威勢よく時を告げさせてみせようじゃないか。この右腕が弓みたいになってしまったら、鳥でも射って焼鳥にしようじゃないか。尻が車輪に、心が馬にでもなるというのなら、それで馬車を仕立ててやろう。そうすれば、乗り物を傭う必要もなくなるわけだ。生まれるべきときがくれば生まれ、死ぬべきときがくれば死ぬ。このなりゆきに安んじて従っていれば、喜怒哀楽の情も入りこむ余地がない。これが古人のいった『県解』の境地だよ。人間がとかく生への執着からおのれを解き放てないのは、外物に束縛されているからだが、その外物にしたところで、天の理法には逆らえるわけがないのだ。してみれば、おれが何をいやがるわけがあろう」といった。

子祀・子輿・子犂・子来の四人、子来の病、造化者、の剣
その天がおれを死なせようとしているのに、死にたくないといいはるのは、こちらのわがままというものだ。人間として五体を受けて生まれ、生を負うて苦しみ、老いを迎えて安らぎ、死を待って憩いにつく、これが人間の一生であるからには、生をよしとして肯定するのと同じく、死をもよしとして肯定しなければなるまい。鋳物師が銅を溶かして剣をつくっている時に、銅がじたばたとあがいて『おれは莫やのような名剣になりたい』とわめいたらどうだろう。天地はいわば大きな炉、造物者はいわば鋳物師なのだ。どんな形に鋳なおされようと、結構じゃないか。

　子桑戸、猛子反、子琴張の３人の間に、「無心の交わり、作為の無い振舞、自由世界への飛翔、生死を忘れ実在そのものへの冥合」を以て、超越的な交わりが成立した。
　 子桑戸が死に、それを聞いた孔子は子貢をやって葬儀を行なわせようとした。子貢が子桑戸の家に来て見ると、猛子反、子琴張の二人が声を合わせて歌をうたっているではないか。・・・なんじすでに真に反りて・・・。子貢の疑問に、孔子が答えた。「方外に遊ぶ彼らは、生を喜びもしなければ、死を恐れもせぬ。肉体を借物にすぎぬと達観し、肝胆も耳目も忘れ、生起しては生滅する無限の循環に身をゆだねる。こうしてかれらは、無心に俗世間の外を彷徨し、無為自然の境地を逍遙するのだ」と。

　孔子はさらに、「魚は江湖に相忘れ、人は道術に相忘れる」を説き、奇人とも思える彼らについて、「天の君子は人の小人、人の君子は天の小人」という言葉を用い、方内（礼教規範の内なる世界）・方外（礼教規範を超えた超越者の世界）を説く。

「排（推移）に安んじ、化に去って、乃ち寥天の一に入る」
　 弟子顔回の生かじりの知識認識の浅はかさについて、孔子が説いて教える。

　「孟孫氏ほどの人物ともなれば、生死はもはや念頭にはなく、ただひたすら自然の変化に従い、無心になりゆきを受けいれるだけなのだよ。それに、今、わたしは変化ということばを使ったが、変化といい不変といっても、実はそのけじめはつけようもないのだ。（岸陽子訳）

　いったい、変化してしまったときには、変化しない前のことがどうしてわかろうか。また変化しないでいるときには、変化してから後のことがどうしてわかろうか。（金谷治訳 挿入）

　こうしてまだ生死だの変化だのにとらわれているわたしも、そしておまえも、ともに夢の中をさまよいつづけているのではあるまいか。・・・・・（岸陽子訳）

　われわれは、現在の形が自分自身だと信じて疑わないが、はたしてそうなのだろうか。おまえが夢で鳥になったとすれば、人間であることを忘れて、天空高く翔けるであろう。夢で魚になったとすれば、魚であると思いこんで、水底深く隠れるであろう。今、こうしてたがいに人間として語り合っているが、はたしてこれが現実であるのか、夢であるのか」（岸陽子訳）

「だから、是非の別を立てて他を非難するよりは、笑ってこれを許すがよい。笑って他を許すよりは、自他の別を捨てて自然の変化に身をまかせるがよい。自然の変化に身をまかせ、変化すらも忘れ去ったときこそ、あらゆる対立を超えた『道』とひとつになれるのだ」（岸陽子訳）

君主・君子論、万物は一つの符のうちにあるものとして差別することなく、死生を同一の状態とみなして悲喜することがない。

天楽を知る者は、其の生くるや天行。其の死するや物化。
静なれば陰と徳を同じくし、動けば陽と波を同じうす。
　古人もいう、「天楽を知る者は、生きている時には天然のままに行動し、死にゆく時には万物変化の理のままに従う。静かにする時は、地の陰気とその徳をともにし、動く時は天の陽気とその変化をともにする」と。（森三樹三郎）
（「物化」という言葉は、斉物論篇の「胡蝶の夢」における夢覚を「物化」と言うとある。）

聖人の生くるや天行、其の死するや物化。
静にして陰と徳を同じうし、動いて陽と波を同じうす。
（天道篇の「天楽を知る者」が、刻意篇では「聖人」に置き換えられている。）

人の生きるのは憂いとともに生きているようなもの。長生きしてももうろくし憂いも続いて死の安息も得られない。

妻の死問答
　 荘子の妻が死んだ。恵子が弔問に出かけた。荘子は盆をたたきうたっていた。
　そのはじめ、天地が混沌の状態にあったとき、すべてのものがまじりあっているなかに変化が生じ、そこに気が生まれた。その気が変化して形を構成し、その形が変化して生となったのである。ところがいま、もう一度変化をくりかえして、形のある生から形のない気へ、気からまだ気のなかった状態、つまり死にかえっていったのだ。これは春夏秋冬の四季の循環をくりかえすのとまったく同じではないか。
　死生観：生死の問題を気により解釈。気の集散が生死。知北遊参照。生死が自然現象の循環と同じであると説く。

支離叔、滑介叔、冥伯の丘に遊んだ。人生というものはもともと借りものだよ。塵芥から生命が生まれ、その生命がまた塵芥にかえってゆくのだから、死と生は昼夜が交替するようなものだよ。
田子方篇の孔老問答にも同様の記事が見られる。

荘子が楚の国に行き、髑髏を見て、話しかけたが返答がない。その髑髏を枕に寝てしまった。夜中に、髑髏が夢に現れ、荘子に話しかけた。「お前さんは生者の世界の苦しみばかり口にするが、そんなことは死んでしまえばみななくなるよ」「・・・・・・。天下に南面する王者の楽しみも、死の世界の楽しみには及ばない」「神に願って、お前さんを元通りに生き返らせられたらお前さんはこれを望むかね」「とんでもない。・・・・・・・・」

転生説
　列子が旅の途中、髑髏に話しかける。僕と君だけが死生の一体を知っており、この立場に立つと、生を悦ぶことも死を悲しむこともない。いったい万物はみな同一の種子から生じて、次々に変化転生していき、またもとの種子に帰っていく。微妙な働きの中から生まれでて、微妙な働きの中に帰っていく。
　列子が髑髏に語りかけた話には、多くの植物・動物の転生循環が見られるが、省略する。

生成してくる物は、この造化の働きの中に萌しをもち、死滅していく物は、この造化の働きの中に帰っていき、この万物の生滅変化は、円環の端無きがごとく反覆往来して、その窮まるところを知らない。

生や死の徒なり、死は生の始めなり。聚まれば則ち生と為り、散ずれば死と為する。

　生は死の同伴者であり、死は生のはじめである。いずれがそのもとであり、そのはじめであると知ることができようか。人が生きているということは、生命を構成している気は集合しているということである。気が集合すれば生となるが、離散すれば死となる。もしこのように、生と死とが一気の集散にすぎず、同類のものであるとするならば、生死について憂える必要が、どこにあるであろうか。・・・
　だから、天下の万物はすべて一つの気に還元されるといわれるのだ。

死生は一条

生死は
気の集散

人が天地の間に生を受けるのは、ちょうど白い馬が走りすぎるのを、戸の隙間からのぞき見るようなもの。変化とともに生まれでて、変化とともに死んでいく。死とは壮大な帰郷、即ち、大帰。 無形のうちから形あるものが生まれ、形あるものが無形のうちに帰ってゆく。

万物には生があり、死があり、世に現れ出でて、消え去る。その入出の形を見ることはできない。万物を出入りさせる道はあたかも人々を出入りさせる門のようなものだから、これを「天門」と呼ぶ。門があるわけではなく、有ること無し、即ち、無である。

斉物論篇に見られる道 即ち 存在論に関する内容の第二項目より、「生は道の喪失、死は道への復帰」とし、大宗師篇に見られる死生に関する内容より、有と無、生と死を一つの道のあらわれと見る。

荘子が恵子の墓を過ぎる。匠石―宋の元君の話題を出し、相棒親友であった恵子を失い悼む話。

顔成子游が師の東郭に「８年目に生死の区別を意識しなくなり、９年目に大妙の境地に達した」といった。人間の生命は人知人欲の作為を弄すれば死滅するもの。大いなる生滅変化の流れ、「道」に己を虚しくして、自然の推移に無心に順っていくことです。

荘子が臨終のとき、「天地を棺桶に、日月を一対の玉飾りにして、星を方円の珠玉に」といった。弟子達の心配に対し、「地上におけば烏や鳶の餌食となり、地下に埋めれば螻（けら）や蟻の餌食になる。人為での公平は真の公平にはならない。知恵の働きが霊妙な自然の働きに及ばないというのは昔からのことだ。」と。

「荘子の書に見られる死生観」についてのキーワードを整理します。

荘子の死生観を語る言葉群

方生方死、死は故郷、頓天の刑、死生は命なり、生死は昼夜の循環、

死とは休息、生も死も肯定、死生存亡一体、死は真に反る、死生は同状、

其の死するや物化、生死は昼夜の交替、生死の循環、生滅変化は無限の循環、

死生は一条 、生死は気の集散、死は大帰、有無死生は一の道、

妻の死問答、恵子を悼む話、荘子の臨終風景など。

ご参考；孔子の死生観；論語（金谷治；岩波文庫）より

朝聞道、夕死可矣。
朝（あした）に道を聞きては、夕べに死すとも可なり。『理仁第四』

未知生、焉知死
未だ生を知らず、焉んぞ死を知らん。『先進第十一』

死生有命、富貴在天
死生 命有り，富貴 天に在り。『顔淵第十二』

私の感想

　荘子は「生きている間は精一杯生きなさい。死期が来れば従容として受ければよい」と言っている。現在の私は、死生観についてはまだまだ勉強不足で、死について語るレベルにはない。荘子の自然体の境地を受け入れられるように、これから死を自分の問題として考え、取り組んでいきたい。また、世間の一部に死を美化したり、自殺を美化するような言説が見られるが、現時点では賛同しない。

孔子の「未だ生を知らず、焉んぞ死を知らん」の心境である。

　一方、技術や医術の進歩や衛生観念の普及で、人間は長生きできるようになった。しかし、死は避けられないものである以上、依然として死の問題は残される。高齢化社会の中では、生病老死と孤独と不安などの多くの社会問題が、従来とは異なった形で存在し続けるだろう。死の問題も含めて、老後を上手に美しくというよりもむしろ自然体で生きることがどのようなことであるのかを考えることは、われわれみんなの課題だと思います。

個人レベルと社会レベル、両方の課題を、折りにふれ、考えていきたいと思います。