池田知久（森三樹三郎「荘子」中公クラシックスの）冒頭部解説より（p10-11）

　作者は世界の主宰者を求めて、哲学史の上に現れた既存の「道」とそれに関する「知」「言」とを次々に批判的に検討していく。探求の過程は、以下のとおりである。

　まず、第一に、「愛」や「喜怒」などといった感情的判断を、真の「道」を覆い隠す役割しか果たしていないが故に論外だと言って否定・排除する。
　次に、第二に、あれ「彼」とこれ「是」との間に好い「可」と悪い「不可」との区別を認める価値判断をも、誤りであると考えて否定・排除する。
　さらに、第三に、あれとこれとが事実の上で異なると認める事実的判断をも「偽り」であると言って否定・排除する。

　その結果生じた世界が「万物斉同」であり、この段階の「知」を作者は「天は一指なり、万物は一馬なり」と表現している。

　しかし作者は、第四に、「万物」が「斉同」であるためには、それが「有」であることは許されず「無」でなければならないとして、ついに存在の判断をも否定・排除し、世界の真の姿を「斉同」なる「無」すなわち「一つ」の混沌たる非存在と認めるに至る。このことが可能になるのはわたし「我」の完全な「無知」「無言」によってであり、この時（「天地と我れは並び生じて、万物と我れと一たり。」とあるように）「我」は世界と「一つ」になっているが、このようにして定立された「斉同」なる「無」こそが「道」と呼ばれるものであった。

　そしてまた作者は、このようにして世界そのものになった「我」のあり方は、自己疎外を克服して世界の主宰者となった、人間の最も主体的な生き方でもあると考えるのである、と。

荘子の万物斉同と因循主義について（2011.08.04追記）

金谷治：荘子；岩波文庫；内篇解説より抜粋

　荘子の人生哲学は因循主義で一貫している。それを基礎づけるものが万物斉同の哲学であった。
　因循というのは、因り循うということ。斉物論篇の「是に因る」、養生主篇の「そのもとより然るものに因る」徳充符篇の「常に自ずから然るものに因る」などというのがそれで、「座忘」とか「喪我」ともあるように、自己を放ち棄てて絶対的なものに心身をまかせきるのである。死んで生きかえるという、宗教的な解脱の境地がここにはある。

　ただ、その絶対的なものとは、ふつうの意味の神ではない。「もとより然る」とか「自ら然る」といわれている因るべき対象は、確かに人間のはたらきを超越して存在するものではあるが、むしろ万物の存在をつらぬく理法としての性格が強い。万物はそれぞれがあるがままにあり、・・・「自ら然る」ことによって、人間にとってどうしようもない必然的なものになっているのである。・・・・・

　さて、この因循主義をささえるものとして、万物斉同の哲学がある。それは、主として斉物論篇にみえるもので、この現実世界の対立差別のすがたをすべて虚妄としてしりぞける立場であった。・・・・・・・　人としての生き方は、従って、現象にとらわれて相対的な価値を追求することをやめて、絶対的な「自ら然る」道理に身をまかせてゆくばかり、それこそが因循主義であった。・・・

　有限な存在としての微小な人間は、それによってその有限性を脱出する。現実のわずらいから解放され、とらわれのない自由な精神で世界を飛翔することが可能になる。逍遥遊篇で語られる大鵬の飛翔という美しい比喩こそ、そうした境涯をのべたものにほかならない。

大濱晧：荘子の哲学；勁草書房；結語より抜粋

　荘子において、生死は自然必然の「化」のあらわれである。 ・・・生死をともに肯定するというのも斉物論の斉同の理に基底がある。「死するや物化なり」というのは、斉物論篇の胡蝶の夢における夢覚を物化といったことと通じる。死生も夢覚も自然必然の化に統一されるのである。

　荘子は養生を説く。・・・・・つまり人間がその生を養うには、虚心無心と、本来性の保持と、自然の理、必然の化への随順ということが必要である、と。

　ところで、荘子は、斉物論篇で「化」への因循、自然必然の変化への随順を説く。しかるに一方では主体的な時間の創造、自己の世界の創造をいう。因循と創造とは一見矛盾するように思われるが、矛盾ではない。因循は盲目的な服従でもなく、消極的な自己否定でもない。絶対知にささえられた、主体的な自己制御である。

　　「化」に因循し、「化」と一体になるとき、そこには何の障碍もなく消耗もない。この充実した自由の境地にこそ、自己の世界の創造が可能であった、と。

中島隆博：荘子；岩波書店（p158-161）より

　（斉物論篇に取り扱われる「今日越に行き、昨日到着した」という命題、その命題が記述される天下篇の「歴物十事」を示した上で、恵子の「斉同」論については）、

　ここにあるのは、視点を変更することで、時間的な区別さらには空間的な区別をなくしていこうとする論理である。ところが、こうした恵子の『斉同』を、荘子は『ありえないことをあるとするもの』と批判し、『さっぱり理解できない』と断じていたのである。そうであれば、荘子の『斉同』の議論は、時間的な区別や空間的な区別を無みすることにポイントがあるのではないことがわかる。

　（と述べ、さらに、彼是、是非、生死、可不可といった対をなす概念の区別を消去せず、道枢の概念が無窮に応じるとして）、

　要するに、荘子の『斉同』とは、『これ』と『あれ』が絶対的に区別された上で、『これ』が『あれ』に変容する事態（『物化』）を記述するための概念なのだ。恵子の『斉同』が、『これ』と『あれ』を超越する視点を取り、空間的･時間的な区別を無みしていくのだとすれば、荘子はあくまでも『これ』に内在し、『これ』を変容させて、『あれ』としていく『物化』の議論の延長である。

大濱晧：荘子の哲学；勁草書房（p387-9）より

　ここに荘子の万物は斉同であるという考えかたについて重要な問題がある。・・・・・斉物論で「万物は我と一たり」というのは、万物と我との間に全く差別がない、と考えているのであろうか。そうではないと思う。・・・・・

　「胡蝶の夢」の場合も、夢と覚と、胡蝶と荘周とを、無差別に同一であるとは考えていない。「周と胡蝶と必ず分あり。これを物化という」という。荘周はあくまで荘周であり、胡蝶はあくまで胡蝶であり、覚は覚であり、夢は夢でありながら、自然必然の推移である「化」によって統一されているのである。荘子のいう万物斉同は、すべてを暗黒にぬりつぶした盲目的な混一ではない。
　・・・・・「万物は我と一たり」ということの根底には絶対知がある。種々の相違や差別を知り、しかも、その相違や差別を知る分別知の否定の後に到達した絶対知によって、はじめて万物斉同の理を知るのである。　

　人籟、地籟、天籟と３つを並べて比較した時、人籟、地籟はそれなりに了解できますが、さて、それでは天籟とはどんなものだろうかと興味津々になるものです。荘子の世界では、「天」は、道、自然に並ぶ概念で、そのもつ意味は一般の物を超えるもの。従って、「天籟を聞く」とは、物や分別や因果関係を忘れて超越したところで、心が虚になり、天の響きをそのままあるがままに受け入れられる状態・境地にあることをいうようです。（「荘子の天籟問答」のページを参照下さい。）

　真宰の作用を見ることはできてもその姿は見えない。「自生自滅していく変化ないしは作用だけが真実で、変化の原因もしくは作用を及ぼす実体の形などはどこにも見えない。直観によって把握される現実には、そんなものはどこにもない」と荘子は言っているようです。

　大知は閑々、小知は間々。大言は炎々、小言は譫々。小恐は惴々、大恐は縵々たり。
「道に生きようとする者は「大知は閑々」としているが、われわれ凡人は「小知は間々」として、分別取捨の限りない知的生活を営み続け、追われ続けていくものかも知れません。大木の洞穴が怒号や悲鳴をに似た音をたてるように、人の心も千差万別の反応をあらわす。荘子はまず人間の煩悩のさまざまな姿を描きます。

　喜怒哀楽の情も人体の各部をも統括する真君はいるのか。しかし、それを知ろうが知るまいが、統一している事実には何の影響もないと荘子は言います。真君も真宰の概念と同じです。

　「一たび其の成形を受くれば、亡ぼさずして以て尽くるを待つ」；ひとたび人間としての形を受けた以上は、これを滅ぼすことなく、命の果てる日まで待つほかはない（森三樹三郎）、あるいは、外物との葛藤を反復しながらひたむきに死に向かって驀進するのが、人間の生きる過程なのである（岸陽子）、など訳されています。

　「それにもかかわらず、世の人は、あるいは物に逆らいつつ、あるいは物になびき従いつつ、その人生を駆け足のように走りぬけ、これをとどめるすべを知らないのは、あわれというほかはないではないか。その生涯をあくせくと苦労のうちにすごしながら、しかもその成功を見ることもなく、ぼうぜんとして疲れはて、人生のゆくえも知らずにいるのは、あわれというも愚かではないか。・・・その身体が滅びるとともに、その心もまた同時に滅びるほかはない。これを大きな悲しみといわずにいられるであろうか」
　「この世に生きる人びとは、すべてこのような惑いのうちにあるのであろうか。それとも私だけが惑いのうちにあって、世の人のうちには惑わないものがあるというのであろうか」 とあわれにも悲しい人生の現実を荘子はわれわれにつきつける。（森三樹三郎訳）

　荘子といえども、この一節だけにおいては、生の波浪に押しもまれる衆人の狂態を見て泣いている。（前田利鎌）

　「未だ心に成らずして是非を有する」；天成の心を師としないで、いたずらに是非の判断をする。既成常識や先入の偏見にとらわれる、の意です。われわれは多くの人たちの多様な価値観の中で生きています。それぞれの立場を認めあうのは結構ですが、互に異説を立てあって、論争に明け暮れると、是非の争いの悪循環に陥るでしょう。

　言葉は単なる音ではなく意味が含まれるが、その意味が不確定なら言葉は成立せず、雛鳥のさえずりと変らない。道に真とか偽とかいって区別したり、言葉に是とか非とか言って区別するのは何故か。本来、道はどこにでも存在するものであり、言葉もそれに相応して存在してよいわけである。しかし、人間の賢しらが道を見えなくし、飾り過ぎが言葉の意味を隠してしまう。儒家墨家の論争にしても、こんな調子で異説をたてあって論争に明け暮れている。このような無駄な争いの解決には、是非の対立を超えた明らかな真の知恵、即ち、「明」に照らしてみるのがよい。

　そもそも、「道」は万物に遍在するものであり、ことばも「道」と形影相ともなう関係にあるのだが、人間の賢しらが道を見失わせ、虚飾がことばの意味をおおってしまったのだ。儒・墨両派の論争にしても、つまりはここから生じたのである。このようにして人間は、たがいに異説を立てあって、論争に明け暮れている。この是非の争いの悪循環を断ち切るには「明」によるほかはないだろう。
「明」：知の限界を超えた真知を指す。（岸陽子訳）

　すべての存在は、「あれ」と「これ」に区分されるが、あれの側からいえば、これは「あれ」であり、あれは「これ」である。つまり「あれ」なる概念は「これ」なる概念との対比においてはじめて成立するというのが、彼我相対の説である。だが、相対的なものは「あれ」と「これ」に限ったわけではない。たとえば生と死、可と不可、是と非の関係も然り、すべて事物は相互に依存しあうと同時に、相互に排斥しあう関係にある。だからこそ聖人は、あれかこれかと選択する立場をとらず、生成変化する自然をそのまま受容しようとする。これまたひとつの立場に基づく判断に相違ないが、この立場よりするならば、「これ」は同時に「あれ」であり、「あれ」は同時に「これ」である。「あれ」は是であるとともに非でもあり、「これ」もまた是であるとともに非でもある。つまり、「あれ」と「これ」との区別は存在しなくなる。（岸陽子訳）

　このように、自他の区別を失うことにより個別存在でなくなること、それが「道枢」である。「道」を体得した者は、扉が枢を中心として無限に回転するように、無窮に変化しつつ無窮の変化に対応していくことができるのだ。この「道枢」の境地においてこそ、是と非の対立は超克される。「明」によるとは、このことである。（岸陽子訳）

　指という概念を分析して、指ということばが存在としての指に一致せぬことを論じる者がいる。馬という概念を分析して、馬ということばが存在としての馬に一致せぬことを論じる者がいる。 もしも、これら詭弁論者が、これによってわれわれの認識能力の不完全さを明らかにしようと意図するなら、その方法は誤りである。なぜならば、指という存在は指であってしかも指でなく、馬という存在は馬であってしかも馬ではないからだ。換言すれば、一本の指すなわち天地であり、一頭の馬すなわち万物なのである。（岸陽子訳）

　先に述べた無差別の道枢の立場からみれば、あらゆる対立が無意味なものになる。したがって、この立場からすれば、 いかなる物もそうであるとして肯定されないものはなく、いかなる物も可として是認されないものはない。横の梁と縦の柱、美と醜、けたはずれと奇怪などの対立差別は人間の知恵がつくりだしたものであり、自然の道からみれば、すべて一つなのである。この道の立場からみれば、分散し消滅することは、そのまま生成することであり、生成することは、またそのまま死滅することでもある。すべてのものは、生成と死滅との差別なく、すべて一つである。（森三樹三郎）

　道に達したものだけが、すべてが通じて一であることを知る。だから達人は分別の知恵を用いないで、すべてを自然の働きのままにまかせるのである。 ・・・この道を体得したら、たちまち究極の境地に近づくことができる。究極の境地とは何か。是非の対立を超えた是に、いいかえれば自然のままの道に、ひたすら因り従うことである。ひたすら因り従うだけで、その因り従うことさえ意識しなくなること、これが道の境地である。（森三樹三郎）

　（朝三暮四の話を用いて）だから聖人は、是非の対立を和合させて、差別の人為がない自然の境地、即ち、天鈞（てんきん）に安住するのである。別のことばでいえば、是も非もそのままに是認して、両者をそのままに行かせること、これを両行（りょうこう）というのである。（森三樹三郎）

古の人には、その知恵が到達するところがあったとして３つの道を示しています。

　１．道は無であり、一切のものは存在しない。（至れり尽せり）
　２．物は存在するが、物と物とを区別する境界は存在しない。
　３．物と物との境界はあるが、是非や価値の区別は存在しない。

「道」に対応して万物斉同論の内容も（森三樹三郎コメントによる）

　１．すべては無であるから、一切の差別は存在しない。（至れり尽せり）
　２．物は存在するが、区別する境界は存在しないので、万物は一体である。
　３．物と物との境界はあるが、物の価値はすべてひとしい。

　ものはためしだから、いちおう言ってみることにしよう。
　万物には、その「はじめ」があるはずである。「はじめ」があるとすれば、さらにその前の「まだはじめがなかった時」があるはずである。さらにはその「『まだはじめがなかった時』がなかった時」があるはずである。
　また、有があるからには、まだ有がなかった状態、即ち無があるはずである。さらにその前に「まだ無がなかった状態」があるはずである。さらにはその「『まだ無がなかった状態』がなかった状態」があるはずである。
　このようにして、ことばにたよって有無の根源をたずねようとすると、それは果てしなく続き、その根源をつきとめることはできない。それにもかかわらず、われわれは確実な根源を知らないままに、いきなり、有とか無ということを口にするのである。このような不確実な有無のとらえ方では、その有無の、どちらが有で、どちらが無であるか、わかったものではない。
　ところで、いま私は、このようなわけのわからないことをいった。それというのも、ことばというものが物事の確実な根源をとらえることができないためである。とするならば、私がいったという事実も、はたしてあるのかそれともないのか、わかったものではない。（森三樹三郎）

　「天下は、秋毫の末より大なるはなく、而して大山を小なりと為す。殤子より寿なるはなく、而して彭祖を夭となす。天地も我と並び生じ、万物も我と一たり」

　だから天下には、秋のけだものの毛さきの末より大きいものはなく、泰山は小さいものだとか、幼くて死んだ子どもがいちばん長生きをし、七百歳まで生きた彭祖は若死にをした、などという逆説も可能である。
　さらにつきつめていえば、永遠の天地も、わがつかのまの人生とひとしく、かず知れない万物も、われひとりにひとしい、ということもできよう。（森三樹三郎）

　このような「一つである」ということを表わすには、ことばなしではすまされないが、一つであるという事実と一つであるという言葉とが生まれ、あわせて二になる。最初の未分化の一とあわせると、三になる。・・・このように無から有に向かって進んでも、三になるほどであから、まして最初から有から出発して有に向かって進むならば、無限の多の世界にさまようほかはないであろう。多の世界に向かうことをやめよ。是非の対立を超えた、自然のままの道に従うがよい。（森三樹三郎）

　「道は未だ始めより封有らず、言は未だ始めより常有らず」
　道はもともと境界がなく限定できないものである。ところが、これに対応する言葉は絶えず揺れ動くものであるので、言葉で表現されるものには限界があり対立と差別を招く。言葉は有限、道は無限。聖人は道をあるがままに受容するが、世間の人は道を分析して論じたがる。どんなに精緻に分析しても見えないところがあるものである、と。

　真の「道」は、概念で把握できない。真の認識は、言葉で表現できない。真の愛には、愛するという意識をともなわない。真の廉潔は、廉潔であろうと努めない。真の勇気は、他者と争わない。
　「道」は、道であると判断されたとき、「道」でなくなる。ことば（概念）は、成立したとき、事物の実相から離れる。愛は、特定の対象にとどまるとき、愛ではなくなる。廉潔は、意識的に行なわれれば偽りになる。勇を頼んで人と争うとき、勇は勇でなくなる。
　 以上、五つの例からも知られるように、本来円であるものをわざわざ円ならしめようするのが人間の知恵であり作為である、と。

　人間にとって最高の知とは、知の限界を悟ることだと言える。それにしても、この「不言の弁」と「不道の道」を体得することは、なんという至難の業であろうか。もしこれを体得できたとしたら、その知は無尽蔵な天府「天の庫」にたとえることができよう。いっさいを受容し事物とともに推移して、しかもなぜそうなるのか意識しない、これこそ「葆光」則ち、無心の知なのである、と。

その１：齧欠の問いに王倪は答える。

「先生は万物に共通する普遍的真理をご存知ですね」
「そんなものは知らぬ」
「では、わからないということだけはご存知なのですね」
「それもわからぬ」
「すると、いっさいは不可知であると判断なさるわけですか」
「それもわからぬ。だが、おまえはばかに判断にこだわっているようだから、ことばでは説明しかねるが、まあ、話してみよう。だいたい、人間の判断は、相対的なものだ。われわれが知っていると思いこんでいることが、実は知らないことであるかもしれず、知らないと決めていることが、実は知っていることであるかもしれぬ」（岸陽子訳）

その２：齧欠の問いに王倪が語る。

　「それでは、お前にたずねてみよう。人間は湿気の多いところで寝起きすると、腰の病気が出て、半身不随になって死んでしまうが、鰌（どじょう）などにはそんなことはないではないか。また人間は高い木の上に住んだりすると、ふるえあがってこわがるが、猿はいっこうに平気だ。人間、鰌、猿のこの三者のうちで、どれがほんとうのすみかを知っていることになるのだろうか。
　 人間は家畜の肉を食い、鹿は草を食い、百足は蛇をうまいと思い、鳶や烏は鼠を喜んで食う。 この四つのもののうちで、どれがほんとうの味を知っていることになるのだろうか。
　 猿はいぬざるを追い、となかいは鹿と交わり、鰌は魚と仲良く泳ぎまわる。
　 ところで、（もうしょう）や驪姫（りき）は、人間がこれを絶世の美女だとするけれども、魚はその姿を見ると、恐れて水中深く沈み、鳥はその姿を見ると、驚いて空高く飛び去り、鹿のむれは一目散に逃げ出すだろう。この四つのものうちで、どれがほんとうの美しさを知っていることになるのだろうか。
　わしの目からみれば、世間で言う仁義のけじめや、是非の道筋などは、わけがわからないほどに混乱しており、わしにはさっぱり区別がつかないよ（森三樹三郎訳）

　長梧子語る。「聖人の徳の偉大さは、日月と並び、宇宙を抱くほどである。・・・人びとは知を競ってあくせくと心を労するが、聖人は才知を捨てて無心である。・・・こう見てくると、人間が生に執着することは迷いであるかも知れず、死を厭うことは旅人が帰るべき故郷を忘れたようなものかも知れぬ」
（驪姫の例を語り）「死者にしても、かつて生に執着したことを、後になって後悔しているかも知れないのだ。
　 また、（夢に泣くものの話を出して）夢を見ているときは、それが夢だとは気づかない。夢の中でさらに夢占いをすることさえあるが、目覚めてはじめて夢だったと気づくのだ。人生にしても長い夢のようなもの。『大覚ありて、これその大夢なるを知る』、つまり、真の悟りに到達した者だけが、その夢であることに気づくのだ。孔丘にせよ、おまえにせよ、みな夢をみているのだ。いや夢だといっているこのわたしでさえ、例外なしに夢を見ているのだ。」と。（岸陽子訳）

「何をかこれを和するに天倪をもってすと謂う」

　要するに、何が正しいの、正しくないのと論じたてたところで、結着のつくものではない。してみればこうしたいっさいの対立を「天倪」つまりおのずからなる差異のままに受けいれて、自然のなりゆきにまかせておくことこそ、とらわれぬ自由というものではなかろうか。正しいの正しくないの、然りの否のといった判断が絶対のものでないのにそれに固執することの無意味さを悟り、いっさいをあるがままに受容することだ。生死を忘れ、是非を忘れて、無窮の世界に逍遥しようではないか。そうすれば、無限に自由な境地を獲得することができる。（岸陽子訳）

　罔両（うすかげ）が影に向かって、問いかけた。「お前さんは先ほど動いていたかと思うと、いまはとまってじっとしている．さっきすわっていたかと思うと、いまは立っている。あまりに節操がなさすぎるではないか」
「なるほど、わしは形につき従い、それが動くままに動いているのかもしれない。だが、わしがつき従っている形そのものも、何ものかに従って動いているのではあるまいか。・・・・・」

半影は影に従い、影は形に従い、形は時の変化、運命のままに従う。（森三樹三郎）

　いつだったか、わたし荘周は夢で胡蝶になった。ひらひらと舞う胡蝶だった。心ゆくまで空に遊んで、もはや荘周であることなど忘れはてていた。ところが、ふと目覚めてみれば、まぎれもなく人間荘周である。はて荘周が夢で胡蝶となったのであろうか。それとも、胡蝶が夢で荘周となったのであろうか。 荘周と胡蝶はたしかに別の存在とされる。だが荘周は胡蝶となって空を舞う。これを「物化」と言う。（岸陽子訳）
（「胡蝶の夢」のページをご参照下さい）