「道」は万物に遍在するものであるが、人間の賢しらが道を見失わせる。（斉物論篇）

　「道」を体得した者は、扉が枢を中心として無限に回転するように、無窮に変化しつつ無窮の変化に対応していくことができるのだ。（斉物論篇）

　自然の道からみれば、すべて一つなのである。この道の立場からみれば、分散し消滅することは、そのまま生成することであり、生成することは、またそのまま死滅することでもある。すべてのものは、生成と死滅との差別なく、すべて一つである。（斉物論篇）

　是非の対立を超えた是に、いいかえれば自然のままの道に、ひたすら因り従うことである。ひたすら因り従うだけで、その因り従うことさえ意識しなくなること、これが道の境地である。（斉物論篇）

　古人の知恵が到達するところがあった。
　　１．道は無であり、一切のものは存在しない。
　　２．物は存在するが、物と物とを区別する境界は存在しない。
　　３．物と物との境界はあるが、是非や価値の区別は存在しない。
　是と非の対立、価値の区別が現れるところまでくれば、道の完全さがそこなわれることになる。道の完全さがそこなわれるところ、そこには物に対する愛欲が生まれる。（斉物論篇）

　道はもともと境界がなく限定できないものである。（斉物論篇）

　真の「道」は、概念で把握できない。「道」は、道であると判断されたとき、「道」でなくなる。（斉物論篇）

　庖丁は、天理への随順である「牛体の自然」に即する技について、
　「私がご覧いただきたいのは、ワザを超えた『道』なのです」と語る。（養生主篇）

　ただ道は虚に集まる、虚とは心斎なり。（人間世篇）

　道は、実在し確かに作用しているが、無為の作用であり形無き存在である。語り伝えることは可能だとしてもそれで受け入れられるわけではなく、自ら体得はできても、見て分かるものではない。（大宗師篇）

　自然の変化に身をまかせ、変化すらも忘れ去ったときこそ、あらゆる対立を超えた「道」とひとつになれるのだ。（大宗師篇）

　物を物たらしめるという立場に立ち、物に同化されないことによって、はじめて物を物として支配する主体となることができるのである。（在宥篇）

　道とは何か。道には天道と人道の二つがある。無為のままで尊いのは天道であり、有為でわずらわしさを伴うのが人道である。天道と人道との間にある大きな隔たりを知らないではすまされない。（在宥篇）

　いったい道というものは、天のように万物をおおい、地のように万物を載せるものである。（天地篇）

　黄帝がなくした玄珠（道の象徴）を見つけてきたのは、もの知りの知をでも、目のよくきく離朱でも、弁のたつ喫逅（かいこう）でもなく、自由で自然体の遊び人の象罔であった。（ 天地篇）

　いったい道というものは、どんなに大きなものを包みこんでも、まだゆとりがあり、どんなに小さなものでも、これを見落としてすてるということがない。（天道篇）

　万物が生まれ出る道の世界に漂い遊び、物を物として支配する主人の立場に立ち、物の支配を受けて自分も一個の物に化すことがなければ、どうして世のわずらわしさにとらわれることがありえようか。（山木篇）

　自然の道はふさごうとしてもふさぎきれないものだ。もし自然の道を身に得るならば、すべてがほどよさを得るであろう。（天運篇）

　だから、ほんとうに（道を）知っているものは言わないし、言うものはほんとうには知っていない。（知北遊篇）

　万物がそこで取っても少しも減らないもの、それが道というものだ。（知北遊篇）

　東郭子の問いに、荘子は答えた。
　　「道はどこにだってあるよ。それどころか糞尿にだってあるよ。
　　道はすべてを余すところなく包むものであり、
　　道はあまねく存在するものである」と。（知北遊篇）

　物を物たらしめるもの、すなわち万物をつくりだす道は、それ自体が無限なものであるから、我と物とのあいだに差別の限定を設けることがない。（知北遊篇）

　道は、耳で聞けるものではなく、目で見ることもできなく、言葉では表わすこともできない。耳で聞けるものも、目で見うるものも、言葉で表せるものも、道ではない。形のない道は、言葉による表現を超えたものだ。（知北遊篇）　

　道という名称も、言葉を借りて表現したものに過ぎず、道そのものの本質を表わすものではない。すべて道やものの究極の本質については、言葉によっても沈黙によっても、その本質を伝えることはできないものだ。（則陽篇）

斉物論篇；南郭の槁木死灰にみえる「われを忘れて天籟を聴く」境地

人間世篇；「ただ道は虚に集まる、虚とは心斎なり」
　　　　　　心斎（心を虚にすること）のイメージ

大宗師篇；居ながらにして一切の差別を忘れ去る坐忘の境地。
　　　　　心身一切の束縛を脱却して、道と一体になった境地をいいます。

大宗師篇；南伯子葵との問答 「生を忘れるようになってから、
　　　　　朝徹の境地、見独の境地、さらに、古今の時間を超越し、
　　　　　不死不生の境地に至り、（えいねい）に到達する」と。

　「忘」のページで説明しましたが、この「忘」の世界には、道への到達過程、無為自然の境地、心身一切の束縛を脱却して道と一体になった境地を見ることができます。

　福永コメント；「とは、自己と道とが一つにからみ合い、互に抱擁しあって実現する境地であり、万象の生滅変化を生滅変化として純粋観照する立場で、人間世篇の『虚にして物を待つ』境地、斉物論篇の『万物我と一たる』境地にほかならない。 朝徹、見独の境地というのも、この宇宙的自我の純粋観照の立場をあらわす言葉であり、斉物論篇の南郭の『われを忘れて天籟を聴く』純粋観照と同じ境地であろう。とは荘子の絶対世界であり、彼の解脱にほかならない」と。」と。

『臨済・荘子』の「荘子」より抜粋
前田利鎌『臨済・荘子』（1932年）より

１．変化一般としての道（p161-176）より、（圧縮要約）

　荘子は渾沌をある場合には、道という言葉で語ることもある。それからまた渾沌を渾沌のままに体験することも道と名付ける。そして、この道ということ、換言すれば、実在内容を如実に体験し、矛盾をそのままに肯定していくことが荘子には唯一の価値。この如実なる体験、即ち、道以外には、いかなる価値も認めない。・・・
　荘子は「真宰」という概念から一転して、原因というよりも、むしろ、作用を担う主体というような実体性の形式に入って行く。
　自生自滅していく変化ないしは作用だけが真実で、変化の原因もしくは作用を及ぼす実体、形などはどこにもない。結局因果関係とか、実体とかいうものは、思惟の所産：心知を加えるところに発生するものであって、直観によって把握される現実には、そんなものはどこにもない。・・・
　結局、変化一般としての道は、それ自身以外に何の原因も有せない「自本自根」のものである。そしてこの変化一般を担っている実体などは全然ない。・・・何が生み出すともなく、自生自滅していく。ただそれらを通貫した変化一般のみは、空間の広がる限り、時間の及ぶところ、いつ始って、いつ終るともなく、天地を率いて永遠に渉る流れである。一切の矛盾対立がさながらに、方生方死方死方生していく変化の流れのみが永遠で、万象は凡てその一波一浪にすぎないというべきであろう。この生滅変化の道のみが永遠である。
　この永遠の流転たる道を、荘子はまた大槐、天籟、大通、造化、命、物化、化、時、陰陽、天とも呼んでいる。しかし結局この道は渾沌なる言葉が語っているように、何の秩序も統一もない非合理極まる流転である。

２．行道規範としての道「無為の為と個性概念」（p218-226）より、（圧縮要約）

　「道」とは万象を通貫する「変化一般」であり、「総名」にすぎず、万象は自生自滅していくものであり、道は何ら「為すところ無し」である。
　一方、一切の生滅変化の全体が道である以上は、道は大いに「為すある者」と言える。つまり、「為さざるなきもの」となってくる。
　しかし、個性を活かすということは、荘子によれば「自然に順う」ことで、何らの作為をそれに加えないことになりそうだが、庖丁に見られる「規範としての道」は、単なる袖手傍観ではなく、積極的な一種の行を意味する。こう見てくると、積極的に事物を截断し建設していく事も、それが天理により、その個然によっている限り、また一種の無為の為である。
　さらに、かの庖丁の言は、物と冥して、直ちに物を忘れる消息であって、これは、かの心斎についての言葉「聴、耳に止り、心、符に止る。気は虚にして物を待つものなり。ただ道は虚に集まる」を連想させる。

『荘子』第四章　真実在の世界：道の哲学 より抜粋
福永光司『荘子』中公新書（1964年）より

１．（自然、自生自化、道、万物の基本認識について）

　この自己がいまこのようにして生きて在るという事実は、鶏が鳴き犬が吠えているという事実とともに、おのずからそうなのであり、「自然」なのである。
　一切万物は「自生自化」するのである。「一切万物の自生自化」というものが一切万物の存在根拠であり、「自然」こそその理法であろう。このような一切存在の存在根拠を「道」とよぶなら、同時に、「道」とは万物の自生自化にほかならない。万物の自生自化こそ道、即ち、真実在であり、道とは、人間が人間として生きていることそれ自体である。（p131）

　（「自生自化」とは、）一切存在は神が造ったものでも、本体から生じたのでもなくて、おのずからにして生じたのである。おのずからにして生じたものはおのずからにして変化する。（即ち、）一切存在がおのずからにして生じ、おのずからにして変化する。その生滅変化の果てしなき流れそのものが「道」、即ち、真実在である。万物はただ自生自化するのである。（p133）

２．（道のはたらき（道と物の関係）、道の把握・認識はできるか）

　道は万物が万物として在ることそれ自体であるが、万物はそのまま道ではない。道は万物の存在根拠であり、「物をして物たらしめる」根源的なはたらきである。物は感覚知覚によって捉えうる実体（形）をもち、言葉（名）によって規定しうるが、道は形をもたず名をもたない。それを道という言葉でよぶのは、便宜的にそうよぶだけのことである。
　 「物」はそこにあるものとして対象的に捉えることができるが、「道」はそのようには捉えることはできない。道はその意味では「無」とよぶこともできる。無といっても何もない（非存在）という意味ではない。形として、もしくは名として捉えるべきものがないという意味である。これに対して、物は形をもち名をもつ。物は無とよぶことはできない。
　 （しかし、このような）一切万物を一切万物として在らしめる「おのずから」なるはたらき（については）言葉でも説明できず、知力によっても認識できないもので、言知を超えているということである。（p131-132）

　道は物を物として在らしめる根源的な理法であり、物とは存在の次元を異にする。そして、この意味では、道は物を超えているのであるが、単なる超越的な何かではなくて、物とともに在り、物に内在しているのである。物が物として在ることそれ自身が道なのである。物を離れて道はなく、道を離れて物はない。「道は在らざるところなし」なのである。（ p136）　

３．（道とは、一切万物が自生自化していく変化の流れそのもの）

　人間を含む一切存在は不断に変化流転し、その変化流転は無限に展開していく。いわゆる万物の自生自化がこれであり、道とは、この無限に展開していく自生自化の変化の流れそのものを仮によぶ言葉にすぎない。（p146）
　真実在の世界、すなわち「道」においては、始めもなく終りもなく、古もなく今もなく、過去もなく未来もない。あるものはただ無始から無終にわたって一瞬も止まることなく変化していく一切万物の自生自化の流れだけである。（p153）
　この世界において、もし不変の真理があるとすれば、それは一切が不変でない、いっさいが変化するという真理だけである。変化する一切のものを変化しないものに固定させようとする試みほど愚かなものはなく、変化するものを変化しないものとして誤認してそれを固執し、それに執着する思考ほど危ういものはないであろう。ただ変化の理（ことわり）に従うもののみが不変の人生をもつ。
　要するに、道すなわち真実在の世界は、一切万物が無始から始まり無終に終って自生自化していく変化の流れそのものである。（p154）

『荘子』解題「荘子の思想」より抜粋
岸陽子『荘子』徳間書店（1996年）より

　荘子は、現象界を変化においてとらえる。万物は一刻もとどまることなく生成変化する。かれは、あらゆる存在の根元であり、いっさいの変化を支配する根本原理を想定して、それを「道」と名づけた。
　「『道』は・・・無としか表現のしようがないもので、心に感得することはできても、感覚で確かめることは不可能である。他の何物にも依存しない独立のもので、天地の開闢に先立って存在した。鬼神も上帝も天も地も、その淵源はすべて『道』である」（大宗師篇）
　「道」は事物を離れてあるものではなく、個々の事物の中にある。
　この「道」に即していうなら、いっさいの事物に区別はない。「道」は本来、無限定なものである。したがって、事物の区別も一時的なものにすぎない。これが自然の姿である。
　荘子は、人間をあくまで一個の自然存在としてとらえる。万物は「道」の所産であって、人間とてその例外ではない。・・・「知」に拘束されて自然からますます遠ざかりつつある人間が、「真人」の抱く自在な境地に到達するには、おのれの「自然」を回復しなければならない。

　荘子は、この何物にもとらわれぬ自由な境地に達するための修養を「心斎」（人間世篇）といい、「坐忘」（大宗師篇）という。いずれも、心を虚にして、無心になりきることを指す。無心になりきって、いっさいをあるがままに受けいれていく、これが「道と一体になる」という無限に自由な生き方なのである。荘子にとって、自由とは、人間が自己のとらわれから脱却することを意味した。「道」を体することによって、現象界の差別と対立の相にとらわれぬ人間、つまりあたえられた現実の中に生きて、しかもその現実にとらわれぬ自在な精神の持主こそ、真に自由な人間であると考えられた。

「道」の形而上学 より抜粋
池田知久『老荘思想』日本放送出版協会（2000年）より

　「万物斉同」に代わって反疎外論や主体性論の基礎づけを担ったのが、窮極的根源的な実在「道」を中心にすえた形而上学・存在論である。（p143）

「道」と「万物」の二つの世界の理論
　我をもその内に含んだ斉同の「天地」「万物」全体が「道」であるのか、それとも「天地」「万物」の全体を斉同ならしめている何ものかが「道」であるのか。
　（斉物論篇の）南郭・顔成子游問答では、「天地」「万物」全体の背後に「怒する者」「真宰」「真君」の主宰者が存在していて、それが諸現象をしてそのように現象せしめていると考えられているので、それ故、後者（の何ものか）が「道」であることになる。・・・
　（この後者の何ものかが「道」として）やがてあらゆる存在者の諸現象を現象せしめる主宰者に位置づけられるに至った。これが「道」と「万物」の二つの世界の理論である。（p143-145）

　この理論にあっては、「道」はあらゆる「万物」を存在させ、運動・変化させる世界の主宰者であるのに対して、「万物」はその「道」によって存在させられ、運動・変化させられる単なる被宰者である。「道」は時間・空間の存在形式を超越し、人間的な諸価値を顧みない偉大な実在であるのに対して、「万物」は時間・空間の存在形式の下に跼蹐（きょくせき）し、人間的な諸価値にしがみつく卑小な存在者でしかない。
　また、「道」は一切の姿・形を持たず、それ故、人間の感覚・知覚を通しては把握できない「一の無」であるけれども、「万物」はそれぞれ具体的な姿・形を持ち、それ故、人間の感覚・知覚を通じて把握される「多の有」である。（P145-146）
　さらに、「道」は真実であり、自らは全く変化しない窮極的な根源であり、世界の最も尊い価値であるけれども、「万物」は仮象であり、たえず変化させられる暫時的な表相であり、高々雑多な利得や効用でしかない。
　以上のように、世界は「道」と「万物」の二つから構成されているが、道家思想史のこの段階では、概していえば、この理論の取り扱う領域は、哲学的な形而上学や存在論の範囲に納まるものであった（が、）ここで注目すべきは作者たちのこの二世界論を論ずる目的、つまり思想家たちの解決しようとしている中心問題が、やはり依然として人間疎外の克服や主体性の確立であったことである。（p147-148）

　この「道」−「万物」の二世界論は、戦国末から漢初の思想界において次第に歓迎を受けるようになっていった。そのありさまは、この理論の核心を示すスローガン「物を物とする者は物に非ず」が、現存する諸文献のあちらこちらに残っていることからも十分に推測することができる。その「物を物とする者」とは、あらゆる存在者を存在者として存在・変化させる窮極的根源的な実在の意を表わし、「物に非ず」とは、これらのことを行いうるのは単なる存在者ではなくそれを超えた「道」であるの意を表わす。（p149-150）

　しかし、「道」−「万物」の二世界論は、時の経過とともにその取り扱う領域が哲学的な形而上学・存在論以外（老荘思想全般）にも拡がっていき、例えば、宇宙の始まりの「太一」−現存の「万物」に至る生成を内容とする宇宙生成論、運動を内容とする自然学、支配関係を内容とする政治思想、などにも適用されるようになる。それ故、「物を物とする者は物に非ず」の意味も、時の経過とともに同様の拡がりを示すようになる。（p151-152）

　この「道」−「万物」の二世界論が、戦国末に至って老荘思想の中で哲学的な形而上学として整備され、またそれ以外の諸領域にまで拡がって適用されるようになると、儒家や法家を始めとする諸子百家はこれを、学派の相違に関わりなくこぞって当代における乗り越え不可能な思想と認めて受け入れ、各人各様の思想体系の中にそれを基礎づける第一哲学として取りこんでいった。とりわけ注目すべきことは従来から形而上学・存在論的な方面の思索が不得手で、そのために、その思想体系の基礎づけにいささか不安のあった儒家が、戦国末から始まる『易』の経典化の過程でこれを己れのものとしていった事実である。（p153）

　（そして、筆者は「馬王堆帛書『老子』の道器論」にも触れた後で、）このように見てくると、老荘思想の「道」の形而上学の意義はきわめて重大であって、以後の長い旧中国の思想史の、儒教という支配的な部分のその基本構造の大枠を、早くも古代においてほぼ決めてしまったものと言っても差し支えないことになる。（p161-162）（と結ぶ。）