前田利鎌：臨済・荘子；岩波文庫 1932年（p231-232）

　・・・その最後の帰一点は彼のいわゆる「道」である。結局「その尭（ぎょう）を誉め、桀（けつ）を誹らんよりは、両つながら相忘れて、その道に化するに若かず」というのが『荘子』の一巻の結論である。 物として可ならざるなく、物として然らざるものなきが故に、随時、随所にその変化を楽しむ―−−荘子はこれを「物化を楽しむ」という。

　（「胡蝶の夢」の寓話を示して）

　荘子にとっては、夢も現実も道の一持続にすぎない。従って胡蝶が荘子になったのか、荘子が胡蝶になったのか、そんなことは彼にとってはどうでもいい問題である。彼にとっては、随所に主となって、その場その場の変化を楽しんで行けばよいのである。とにかく、胡蝶と荘周とは同一物ではないけれども、それかといって一を夢とし、一を現実とする必要はどこにもない。胡蝶は胡蝶たるを楽しんで行くだろうし、荘周はまた荘周たるを楽しんで行くだろう。生死もまた然り。化に順うのみである。
　「それ物に乗じて以て心を遊ばしめ、已むを得ざるに托して以て中を養わば至れり。」一言をもってこれを覆えば、荘子は運命と戯るる人である。

大濱晧：荘子の哲学；勁草書房 1966年（p391-393）

　「このよく知られている胡蝶の夢は、斉物論の総結である。・・・また真偽・是非・彼我などの対立も、相対知を超える絶対知によって一つとした。これらは荘子の「覚」のばあいの認識であり判断であって、彼は自己の「覚」について疑っていない。ところで荘子は夢覚についても一つであると考える。・・・ここで、自己が覚めているのか夢みているのかわからないという。自己の「覚」について疑っている。

　これはこれまで斉物論を通じて論じてきたことを否定し放棄するのである。いくたびもあらゆる現象における種々の差異や対立について、知的思弁的に認識し判断し、それを否定し放棄してきたが、それをさらに否定し放棄するのである。そこに斉物論の総結としての胡蝶の夢の意味がある。

　荘子が覚めているか夢みているかの判断を放棄するとき、彼と胡蝶の区別は捨象される。しかし判断放棄によって「是に因り」、「庸に寓す」るとき、個体は個体として十全である。そのときの各個体は相互の差別のままに自然必然のはたらき、「化」に統一されている。胡蝶は胡蝶であり、荘子は荘子でありながら、自然必然の変化に統一されている。これを「周と胡蝶とはすなわち必ず分あり。これをこれ物化という」というのである。林希逸は「周と胡蝶とはすなわち必ず分あり」という一句について、完結しているようで完結していない、いいきらず放棄してあるのは人々に考えさせようとするのだ、禅家の話に似ている、という。同感である」と。

市川安司・遠藤哲夫：荘子；明治書院 1967年

　この寓話にこめられている思想的命題は２つ。
　一つは、いっさいの知の判断が何ら確からしさのないものであり、その不確実な知の判断を離れれば、差別の根拠を失い、立ち現れるのは、相対のない世界である。この相対のない世界こそ真実の世界であるという主張である。

　もう一つは、古代中国に在る「物化」の主張である。この物化とは、個別性、固有性を相貌として現前している物は、実は他の物へと変化してゆくのであるという主張である。生命をもつ生物も生死を通して他の物や生物へと変化しうるという仏教の輪廻に近い宗教的思惟を有していたことを我々に示している。

金谷治：荘子；岩波文庫

　「物化」すなわち万物の変化とは要するにこうしたもので、因果の関係は成立せず、荘周と胡蝶の間に一応の分別相違はあっても絶対的な変化というべきものはない。荘周が胡蝶であり、胡蝶が荘周だという境地、それがここで強調される世界である。

蜂屋邦夫「老子・荘子」をよむ；日本放送出版協会

　胡蝶と荘周は確かに違いはあるわけですが、どちらが夢でどちらが現実かは分らない、両者は同じ立場に立っているのだということです。荘周が胡蝶になったにせよ、胡蝶が荘周になったにせよ、両者には、なんの因果関係もありません。なんの必然性もなく、たまたま荘周か、たまたま胡蝶かであるわけです。ですから「変化」ではなく｢物化｣という耳慣れない言葉を使ったのです。・・・たまたまその時にそのように存在しているものとして、充実して生きる、また、いまの一瞬一瞬を造化の働きとして捉え、造化に順応するというのが「物化」の考え方ということになります。大事な点は、病気による身体の変化も含めて、生がよいことであるからには死もまたよいものだと全面的に肯定している点なのです。

池田知久「改訂版　老荘思想」；日本放送出版協会（p169-172）
（2011.08.22追記）

　老荘思想の特有な用語の一つに「物化」ということばがある。このことばは人間の死を「物」の変化と意味づけるものであるが、・・・・・（天道篇の「其の死するや物化なり」の本文を引用して）、この文章によれば、「物化」とは、道家の理想とする「天楽を知る者」の立場から人間の死を客観的に意味づけることばで、人間的な価値や感情・作為などとは全く無関係の、「物」すなわち存在者一般に発生するある種の変化である、という意味であることになる。・・・

　（また、「胡蝶の夢」より「此れを之 物化という」を含む本文を引用し）、この文章における「物化」も、上に見たのと同じように、荘周という人間の死を「物化」である、すなわち存在者一般に発生するある種の変化である、として意味づけることばである。
　そのある種の変化とは、荘周という人間の死がそのまま空無に帰してしまうのではなく死後に胡蝶という「物」になって再び生じ、また胡蝶の死がそのまま空無に帰することなく死後に荘周となって再生するという内容の転生である。
　そして、作者がこのような転生としての「物化」を荘周の夢とともに述べているのは、我々人間が夢を見て何かになるという日常の平凡な体験を根拠にして、人間という存在者が死後に他の「物」となって転生するという思想の、荒唐無稽な空想などではなく真実である可能性を主張するためであった。 ・・・・・
　したがって、「物化」とは、「物」に発生する死と転生という変化の意味であり、人間を含むあらゆる「物」がその「物」としては死を経ることによって、やがて他の「物」になって転生していくことに他ならない、と。

大濱晧：荘子の哲学；勁草書房 1966年

　郭象は「偶は対なり」といっている。道枢は道の枢要の意味である。彼是の偶（対立）を超える立場は何ものにも拘泥しない。何ものにも撞着しない。その意味で無であり、自由自在である。道枢を体得し無に立つとき、相対の世界に在りながら相対の世界を超えることができる。それで「枢、始めてその環中を得て、もって無窮に応ず」という。・・・
　郭象は「是非をもって環となしてその中を得るもの」と考え、是非は反復循環するもので空無にひとしい、という理由を体得するものは、無是無非の立場にあるから、能く是非に応ずる、そして是非の反覆は無窮であるから、これに応ずることもまた無窮である（荘子注）と解する。（p353）

　ここに荘子の万物は斉同であるという考えかたについて重要な問題がある。・・・・・斉物論で「万物は我と一たり」というのは、万物と我との間に全く差別がない、と考えているのであろうか。そうではないと思う。・・・・・ （p387-8）

 「胡蝶の夢」の場合も、夢と覚と、胡蝶と荘周とを、無差別に同一であるとは考えていない。「周と胡蝶と必ず分あり。これを物化という」という。荘周はあくまで荘周であり、胡蝶はあくまで胡蝶であり、覚は覚であり、夢は夢でありながら、自然必然の推移である「化」によって統一されているのである。荘子のいう万物斉同は、すべてを暗黒にぬりつぶした盲目的な混一ではない。（p388）

　・・・・・「万物は我と一たり」ということの根底には絶対知がある。種々の相違や差別を知り、しかも、その相違や差別を知る分別知の否定の後に到達した絶対知によって、はじめて万物斉同の理を知るのである。（p389）　

池田知久「改訂版　老荘思想」；日本放送出版協会 2000年
（2011.08.22追記）

「物化」・転生・輪廻の思想（p171-187）

（大宗師篇の顔回・仲尼問答を引用し、人間にとってこの「化」の意味に目覚めることのむずかしさが語られ、）その直接的な内容は、今、「化」しようとしている時、将来なるであろう「不化」の状態のことは予知できないし、今、「不化」の状態にいる時、過去に経験したはずの「化」のことはすでに忘却している、ということである。しかし、あらゆる「物」がその「物」としては死ぬことで他「物」として転生するというこの「物化」の思想は、作者にとっては夢の中で経験する日常の平凡な体験からも推測できるように、荒唐無稽な空想ではなく真実である可能性を有するのであった。・・・・・

（次に、子来の臨終の話を引用し、）あらゆる「物」の死と転生という意味の「物化」を引き起こす、世界の主宰者である「造化」「大塊」つまり「道」の問題（が提起される。）
（さらに、子輿の病の話を引用し）、人間の死を「物」の「化」と意味づけている。・・・「左臂が鶏」、「右臂が弾」、「尻が輪」、「神が馬」のように、身体の各部位がそれぞれ他「物」に転生する可能性も指摘されている。・・・

（知北遊篇の「生死は気の集散」の箇所を引用して）、「万物」を構成している構成要素は、「陰陽の気」である。「物化」や転生とは、「陰陽の気」が集まることによってある「物」が生まれ、「気」が散ずることによってその「物」は死ぬが、その「物」を構成していた「気」はそのまま生滅してしまうのではなく、再び他の場所に集まって他の「物」になって転生していく、ということを意味している。

　このような「物化」や転生は、必然的にそれを永遠に繰り返す輪廻とならざるを得なかったのであるが、・・・実は老荘思想も早くから転生・輪廻の思想を持っていたのである。（そして、老荘における転生・輪廻においては、インドの転生・輪廻とは異なり、苦しみではなく）楽しみを享受すればよいと考えられていた、と。

（徳充符篇の常季・仲尼問答を引用し、）老荘思想にとって真の楽しみは、世界の窮極的根源的な実在「道」の、「万物」を「物化」転生・輪廻させる主宰者性の中にあったはずである。（例えば、天道篇に見られる）「天楽」こそが真の楽しみであると（言い、在宥篇に登場する）広成子のように「道」に到達し「道」を把握することができた人間は、「日月」「天地」とともに人々の希求する永生を楽しむことも不可能ではないのであった。（と筆者は結ぶ。）

＜注＞ご参考：インドの転生・輪廻との違いについての氏の解説
　「例えば、インドの転生・輪廻との違いとして、インドのそれは霊魂・精神の不滅を前提としているのに対して、老荘のそれは身体・物質の永続を前提としているが、（行論の必要上その相違を一つだけ指摘するならば）インドの転生・輪廻は苦しみであり、その苦しみを克服するためには、転生・輪廻からの脱却、すなわち、解脱が必要であると考えられているのに対して、老荘のそれらは（苦しみではなく）楽しみであり、その楽しみはただ単純にそれを享受すればよいと考えられているという相違である」と。

中島隆博：荘子；岩波書店 2009年（p154-162）

　（郭象注釈を参照し）、胡蝶と荘周の間に、「区分がないからではなく」その反対に「区分が定まっているから」、その区分された世界において、胡蝶としてあるいは荘周として「自ら楽しみ」、「心ゆく」ことができる。この読解は区分を無みする読解の対極にある。郭象は、一つの区別された世界において他の世界を掴まえることはできないと、主張する。「まさにこれである時には、あれは知らない」からである。この原則は、荘周と胡蝶、夢と目覚め、そして、生と死においても貫徹される。この主張は一つの世界に二つ、あるいは複数の立場があり、それらが交換しあう様子を高みから眺めて、無差別だということではない。

　そうではなく、ここで構想されているのは、一方で、荘周が荘周として、蝶が蝶として、それぞれの区分された世界とその現在において、絶対的に自己充足的に存在し、他の立場に無関心でありながら、他方で、その性が変化し、他なるものに化し、その世界そのものが変容するという事態である。ここでは、「物化」は、一つの世界の中での事物の変化にとどまらず、この世界そのものもまた変化することでもある。

　それを念頭に置くと、胡蝶の夢は、荘周が胡蝶という他なる物に変化したということ以上に、それまで予想だにしなかった、胡蝶としてわたしが存在する世界が現出し、その新たな世界をまるごと享受するという意味になる。それは、何か「真実在」なる「道」の高みに上り、万物の区別を無みする意味での「物化」という変化を楽しむということではない。

　・・・つまり、人間の自由とは、今現在のあり方（ある一つの区別されたあり方）を絶対的に肯定することによって、そのあり方から自由になり、新しい存在様式（これもまたやはり区別されたある一つのあり方でしかない）と新しい世界のあり方に逢着することにある。

　このように、「物化」に対する解釈を変更しえたとすれば、では、万物斉同はどのように解釈し直すことができるのであろうか。

　（髑髏問答を示し）、斉同とは、単純に生と死が「斉しい」といっているのではなく、生と死のそれぞれのあり方（「情」）が「斉しい」といっているのである。 つまり、生と死とまったく別の仕方で成立しているが、それぞれが一つの世界を構成している点では同じであるので、生の時には生に徹し、死の時は死に徹すればよいといっているのである。そして、生に徹していくなかで、「物化」が生じ、結果的に他なる世界に通じていくのである。

　（斉物論篇に取り扱われる「今日越に行き、昨日到着した」という命題、その命題が記述される天下篇の「歴物十事」を示した上で、恵子の「斉同」論については）、ここにあるのは、視点を変更することで、時間的な区別さらには空間的な区別をなくしていこうとする論理である。ところが、こうした恵子の『斉同』を、荘子は『ありえないことをあるとするもの』と批判し、『さっぱり理解できない』と断じていたのである。そうであれば、荘子の『斉同』の議論は、時間的な区別や空間的な区別を無みすることにポイントがあるのではないことがわかる。

　（と述べ、さらに、彼是、是非、生死、可不可といった対をなす概念の区別を消去せず、）「枢」という回転軸が円の中心に置かれるならば、「これ」というこの世界は、無限となる。その際、「あれ」と「これ」は対をなす概念ではなくなる、すなわち、「斉同」になるわけだから、「これ」でない「あれ」もまた、もう一つのこの世界として、無限となる。

　要するに、荘子の『斉同』とは、『これ』と『あれ』が絶対的に区別された上で、『これ』が『あれ』に変容する事態（『物化』）を記述するための概念なのだ。恵子の『斉同』が、『これ』と『あれ』を超越する視点を取り、空間的･時間的な区別を無みしていくのだとすれば、荘子はあくまでも『これ』に内在し、『これ』を変容させて、『あれ』としていく『物化』の議論の延長である。言い換えるなら、従来の解釈が「物化」を「斉同」に基づいて理解しようとしてきたのに対し、本書の解釈は、「斉同」の方を「物化」に引き寄せ、「物化」と「斉同」を同じ事態を別の角度から見た議論として考えようとしているのである。・・・

長梧子瞿鵲子問答
　（孔子の弟子の）瞿鵲子が長梧子にたずねた。長梧子が語った。 　「・・・・・こう見てくると、人間が生に執着することは迷いであるかもしれず、死を厭うことは旅人が帰るべき故郷を忘れたようなものかもしれぬ。 　（驪姫の例を出して同様に）死者にしても、かつて生に執着したことを、後になって後悔しているかも知れないのだ。 　 また、（夢に泣くものの話を出して）夢を見ているときは、それが夢だとは気づかない。夢の中でさらに夢占いをすることさえあるが、目覚めてはじめて夢だったと気づくのだ。人生にしても長い夢のようなもの、真の悟りに到達した者だけが、その夢であることに気づくのだ。・・・・・みな夢をみているのだ。いや夢だといっているこのわたしでさえ、例外なしに夢を見ているのだ。・・・・・」と。（岸陽子訳）

胡蝶の夢
　いつだったか、わたし荘周は夢で胡蝶になった。ひらひらと舞う胡蝶だった。心ゆくまで空に遊んで、もはや荘周であることなど忘れはてていた。ところが、ふと目覚めてみれば、まぎれもなく人間荘周である。はて荘周が夢で胡蝶となったのであろうか。それとも、胡蝶が夢で荘周となったのであろうか。 荘周と胡蝶はたしかに別の存在とされる。だが荘周は胡蝶となって空を舞う。これを「物化」と言う。（岸陽子）

莫逆の友
　子祀・子輿・子犂・子来の四人が語り合った「だれか無を頭とし、生を脊とし、死を尻とすることができるものはないか。死と生、存と亡とが一体であることをさとるものはないだろうか」
　子輿が病になり、「・・・・・井戸端へよろめき出て、水に映った自分の姿をまじまじと眺め、「なんとまあ、ひどくひん曲げてくれたことか」
それを聞いて、子祀（しし）がたずねた。「きみでも、さすがにいやだろうね」

　「いやだろうって。とんでもない。病気がこれ以上重くなるなら、それでも結構さ。この左腕が鶏みたいになってしまえば、ひとつ威勢よく時を告げさせてみせようじゃないか。この右腕が弓みたいになってしまったら、鳥でも射って焼鳥にしようじゃないか。尻が車輪に、心が馬にでもなるというのなら、それで馬車を仕立ててやろう。そうすれば、乗り物を傭う必要もなくなるわけだ。生まれるべきときがくれば生まれ、死ぬべきときがくれば死ぬ。このなりゆきに安んじて従っていれば、喜怒哀楽の情も入りこむ余地がない。これが古人のいった『県解』の境地だよ。人間がとかく生への執着からおのれを解き放てないのは、外物に束縛されているからだが、その外物にしたところで、天の理法には逆らえるわけがないのだ。してみれば、おれが何をいやがるわけがあろう」といった。

（ばくや）の剣
　子祀・子輿・子犂・子来の四人、子来の病、造化者。その天がおれを死なせようとしているのに、死にたくないといいはるのは、こちらのわがままというものだ。人間として五体を受けて生まれ、生を負うて苦しみ、老いを迎えて安らぎ、死を待って憩いにつく、これが人間の一生であるからには、生をよしとして肯定するのと同じく、死をもよしとして肯定しなければなるまい。鋳物師が銅を溶かして剣をつくっている時に、銅がじたばたとあがいて『おれはのような名剣になりたい』とわめいたらどうだろう。天地はいわば大きな炉、造物者はいわば鋳物師なのだ。どんな形に鋳なおされようと、結構じゃないか。

「排（推移）に安んじ、化に去って、乃ち寥天の一に入る」
　 弟子顔回の生かじりの知識認識の浅はかさについて、孔子が説いて教える。

　「孟孫氏ほどの人物ともなれば、生死はもはや念頭にはなく、ただひたすら自然の変化に従い、無心になりゆきを受けいれるだけなのだよ。それに、今、わたしは変化ということばを使ったが、変化といい不変といっても、実はそのけじめはつけようもないのだ。（岸陽子訳）

　いったい、変化してしまったときには、変化しない前のことがどうしてわかろうか。また変化しないでいるときには、変化してから後のことがどうしてわかろうか。（金谷治訳 挿入）

　こうしてまだ生死だの変化だのにとらわれているわたしも、そしておまえも、ともに夢の中をさまよいつづけているのではあるまいか。・・・・・（岸陽子訳）

　われわれは、現在の形が自分自身だと信じて疑わないが、はたしてそうなのだろうか。おまえが夢で鳥になったとすれば、人間であることを忘れて、天空高く翔けるであろう。夢で魚になったとすれば、魚であると思いこんで、水底深く隠れるであろう。今、こうしてたがいに人間として語り合っているが、はたしてこれが現実であるのか、夢であるのか」（岸陽子訳）

「だから、是非の別を立てて他を非難するよりは、笑ってこれを許すがよい。笑って他を許すよりは、自他の別を捨てて自然の変化に身をまかせるがよい。自然の変化に身をまかせ、変化すらも忘れ去ったときこそ、あらゆる対立を超えた『道』とひとつになれるのだ」（岸陽子訳）

　黄帝が空同山にいる広成子に面会し、至道の精髄についてたずねる。
　皇帝の地位を捨て、三ヶ月の潔斎の後、再び面会し、長生きの秘訣をたずねる。

「われまさになんじを去り、無窮の門に入りて以て無極の野に遊ばんとす。吾れ日月と光をまじえ、吾れ天地と常を為さん。・・・人は其れ尽く死して、我れ独り存せんか。」

　すべてこの世に栄えるものは、みな土から生まれて土に帰ってゆく定めをもっている。だから今からわしは（土にもどるべき）お前のもとを去り、無窮の世界の門に入り、無限の広野に遊ぶことにしよう。わしは日月と光りをひとしくし、天地とともに変わることがないであろう。わしに近づき迎えようとするものにも無関心であり、わしから遠ざかろうとするするものにも無関心のままだ。世の人はすべて死に滅びても、わしひとりが存在をつづけることになろう。（森三樹三郎）

　福永コメント：長久、即ち、永遠の生命が、後には「不老長生の術」の同義語として解釈されるようになるが、このような解釈の源流をこの章の叙述にたどることができるであろう、と。

天楽を知る者は、其の生くるや天行。其の死するや物化。
静なれば陰と徳を同じくし、動けば陽と波を同じうす。
　古人もいう、「天楽を知る者は、生きている時には天然のままに行動し、死にゆく時には万物変化の理のままに従う。静かにする時は、地の陰気とその徳をともにし、動く時は天の陽気とその変化をともにする」と。（森三樹三郎）

聖人の生くるや天行、其の死するや物化。
静にして陰と徳を同じうし、動いて陽と波を同じうす。
天道篇の「天楽を知る者」が、刻意篇では「聖人」に置き換えられている。

妻の死問答
　そのはじめ、天地が混沌の状態にあったとき、すべてのものがまじりあっているなかに変化が生じ、そこに気が生まれた。その気が変化して形を構成し、その形が変化して生となったのである。ところがいま、もう一度変化をくりかえして、形のある生から形のない気へ、気からまだ気のなかった状態、つまり死にかえっていったのだ。これは春夏秋冬の四季の循環をくりかえすのとまったく同じではないか。
　死生観：生死の問題を気により解釈。気の集散が生死。知北遊参照。生死が自然現象の循環と同じであると説く。

転生説
　列子が旅の途中、髑髏に話しかける。僕と君だけが死生の一体を知っており、この立場に立つと、生を悦ぶことも死を悲しむこともない。いったい万物はみな同一の種子から生じて、次々に変化転生していき、またもとの種子に帰っていく。微妙な働きの中から生まれでて、微妙な働きの中に帰っていく。
　（列子が髑髏に語りかけた話には、多くの植物・動物の転生循環が見られるが、省略する）

孔老問答：孔子は湯浴み後のに道を聞く。
　は「陰陽の二気が和合し、そこに万物が生成されていく。そこには主宰者が存在するようでもあるが、その形は見えない。造化のいとなみの中で、生滅変化は円環の端無きがごとく反覆往来するが、無始に始まり無終に終る万物の生滅流転の変化の流れ、その根源こそ無為自然の道であり、『至人』『道に遊ぶ』『至人の境地』については、万物と一体になってとらわれのない心になることだ」と答える。

生や死の徒なり、死は生の始めなり。人の生は、気の聚まるなり。聚まれば則ち生と為り、散ずれば死と為する。

　生は死の同伴者であり、死は生のはじめである。いずれがそのもとであり、そのはじめであると知ることができようか。人が生きているということは、生命を構成している気は集合しているということである。気が集合すれば生となるが、離散すれば死となる。もしこのように、生と死とが一気の集散にすぎず、同類のものであるとするならば、生死について憂える必要が、どこにあるであろうか。・・・
　だから、天下の万物はすべて一つの気に還元されるといわれるのだ。

死生は一条
生死は
気の集散