１．まず、『田舎荘子』の江戸期における刊行時期の比較についての記述あり。
1687年 松尾芭蕉『笈の小文』
1727年 佚斎樗山（いっさいちょざん）『田舎荘子』
1753年 安藤昌益『自然真営道』
1765年 賀茂真淵『国意考』
1777年 三浦梅園『多賀墨卿君にこたふる書』
２．庶民間で読まれたものとして、安楽庵策伝（平林平太夫）『醒睡笑』（1628）、佚斎樗山（いっさいちょざん）『田舎荘子』（1727）、田長与『面影荘子』四巻四冊（1743）、『都荘子』四巻四冊（1753）、上田秋成『胆大小心録』（1808）について記述あり。
『田舎荘子』佚斎樗山（いつさいちょざん）；その本文は上中下の三巻からなり、特に下巻の末尾には「荘子の大意」一篇は荘子の哲学を要約して、「造化をもって大宗師とし大父母とす。死生禍福、動静語黙、ただ大父母に任せてその命に安んじ、一毫もその間に意を容るることなし、これ荘子が主意なり」と説明し、さらにこの造化の哲学と仏教との同異を論じて、「礼楽仁義聖人ともに打ち破りて、道の極まりなきことを論じる」荘子の哲学は、「仏を呵し祖を罵る禅家の気象に似ている」が、仏教が「三世を説いてやまず、造化を以て幻妄とする」のに対して、荘子が「三世を語らず、造化を大宗師とする」点に「千里の差がある」とし、両者の相違に鋭い把握を示している。 すぐ引き続いて『田舎荘子』外篇六巻六冊も刊行されている。
『面影荘子』田長与；四巻四冊 ；巻末に「荘子の趣意」一篇を載せている点も『田舎荘子』を真似ているが、ただ荘子の哲学を「自然」の二字に要約し、一気を太極として太極を理とする朱子学を暗に批判し、この一気で万化の根源を説く荘子の哲学が、同じく万化の根源を一心で説く仏教と根本的に異なっていることを説いている点などに特徴が見られる。
『都荘子』四巻四冊 ；これまた『田舎荘子』の体裁をそのままによそおっているが、『荘子』を虚の哲学として特質づけ、儒教と神道、仏教の禅と浄土の思想をも、この虚の哲学によって一体化しようとしているところに特徴を持つ。
この時期、『都老子』『夢中老子』『老子形気』『造化問答』などの老荘思想解説書のたぐいが多く刊行された。
上田秋成（1734-）『胆大小心録』（1808年）；「我非彼是 彼是我非 我佗彼此のたがいなり」「人は美という。我これを見て醜となす。美醜相分れず、則ち又善悪邪正あるなし」などの『荘子』に基ずく言葉を己れの人生智として綴っている。
３．松尾芭蕉『笈の小文』（1687年）に続くものとして、横井也有（1702-1783）『うづら衣』、蕪庵蟹守（1762-1835）『新編俳諧文集』（1825年）、与謝蕪村（1716-1784）；俳諧の心 、禅僧；伴蒿蹊（1733-1806）『近世畸人伝』（1790年）、芭蕉の弟子：禅僧丈艸（1662-1704）『寝転艸』、惟然房『天狗集』、蝶夢法師とよばれた僧幻阿「寵辱に驚かぬ」清玄の風雅、良寛和尚（1758-1831） について記述あり。
『笈の小文』は、『荘子』の言葉「百骸九竅」から始って「造化に従い造化に帰る」で結ばれた荘子的文芸の哲学を述べた文章として（知られる）。・・・・・
芭蕉は文学としては杜甫に深く傾倒していたようであるが、哲学としては禅と荘子に心の拠り所を得ていたといえるであろう。・・・・・
「風雅に随いて四時を友とした」芭蕉は造化の自然を友とすることにおいて、より多く荘子の徒であった。芭蕉において一体化されていた禅教と荘子は、彼を宗匠と仰ぐ俳諧俳文の世界に荘子的な軽妙洒脱を文芸の本質的な価値として定着させるとともに、一方また、文芸にすぐれた禅僧たちに老荘思想をその行雲流水に随う一所不住の生活を友とさせた。
寛保の末から宝暦の始めに至る横井也有『うづら衣』続編にも、（大鵬、鶉、蝶、夢）など『荘子』の引用が目立ち、文政年間に諸国の俳人の文章を集めて成った甲斐の俳人蕪庵蟹守『新編俳諧文集』にも、（鶉、鵬、蟹、蝉、造化、無為）などと老荘の言葉が多く用いられている。・・・一方また、禅僧の老荘的風雅も寛政年間に刊行された伴蒿蹊（ばんこうけい）の『近世畸人伝』正続篇の中にその一班が記録されている。芭蕉の弟子で、『寝転艸』の著者である禅僧丈艸の「化して蛞蝓（なめくじ）となって自由をうる」林丘の風雅、同じく芭蕉の弟子で『天狗集』の著者である惟然房の「学文して身に行ざらんより、しらずして愚かなるにはしかじ云々」とうそぶいた風狂の一所不住、俳諧を善くし、諸国を行脚して蝶夢法師とよばれた僧幻阿「寵辱に驚かぬ」清玄の風雅などがそれであるが、同じく諸国を行脚して曹洞の禅門に身をおきながら、携えていた書物は唐刻の『荘子』二巻のみであったという良寛和尚もこの流れを汲むもの見ていいだろう。良寛の詩集にも老荘に基づく語句が数多く見出される。
４．南画・文人画についての記述
池大雅（1722-76）荘子夢蝶図 、中山高陽（1717-1780）南画；夢蝶図。
南画の世界でも荘子の「逍遥の遊び」が好んで画題とされ憧憬されていたことが知られる。 大雅とならぶ南画の代表的画家与謝蕪村は俳諧の巨匠でもあり、荘子の「遊び」は俳諧の世界と南画の世界に共通する精神的な風土の象徴であった。
５．江戸期の日本思想を最もよく代表する国学について、僧契沖（1640-1701）、賀茂真淵『国意考』（1765年）、本居宣長（1730-1801）『荘子摘腴（てきゆ）』（1753年）、荻生徂徠（1666-1728）徂徠学派の記述あり。
江戸期の日本思想を最もよく代表する国学は、芭蕉とほぼ時代を同じくする僧契沖を開祖とするといわれるが、山水に自適して仏道と歌学にいそしむ山家のこころを、「やま川の亀の心をこころにて、尾を引くことをならいてぞすむ」と詠んでいる。（『近世畸人伝』）・・・
その契沖の国学を継承する賀茂真淵は、その著『国意考』の中で、「老子という人の、天地のまにまに言われしことこそ天が下の道には叶い侍るめれ」、またその書簡の中では、「異朝の道は方なり。皇朝の道は円なり。故にかれと甚だ違うを、孔子などの言を信ずる故に聞きがたし。老子荘子などを見候わば、少し明らめも出来ぬべし。是は天地自然なれば、神道にかなう事あり」といって、老荘思想に強い共感を示しているが、その儒教のさかしらの道に対する手きびしい批判もまた老荘の論法をそのまま借りており、ここで彼のいわゆる「生きてはたらく物」とは、『田舎荘子』が荘周の哲学の根本として要約する大宗師としての「造化」にほかならない。
そしてまた、この真淵を師として国学を大成した本居宣長にも若いとき『荘子摘腴（てきゆ）』の著作があり、その国学や儒教批判もまた老荘とまったくは無縁でないことが知られる。宣長もまた、老荘の無為自然を「真の自然にあらず」「しいて立てんとするもの」と批判しながらも、「かの老荘はおのずから神の道に似たること多し。これさかしらを厭て自然を尊むが故なり。・・・」といっている。儒教のさかしらの批判者としては国学も老荘思想も共通した性格をもち、同一の「自然」の立場に立ちうるのである。
徂徠学派もまた老荘学と密接な関係をもつ。太宰春台の「春台」は『老子』に、服部南郭の「南郭」は『荘子』に、海保青陵の「青陵」も『荘子』に、亀井南溟の「南溟」も『荘子』に基づく号（よびな）であることからも容易に知られるように、徂徠門下の学者文人には老荘に好尚をもつものが多く、したがってまた老荘に関する注釈書を著述している者も少なくない。・・・江戸期において学問としての老荘研究が興ってくるのは徂徠学派に始まるといっても過言ではない。
６．江戸期の老荘学として、林羅山（1583-1657）の『林註老子』、松永尺五（1592-1657）の『荘子抄』、毛利貞斎の『荘子口義大成俚諺鈔』（1703年）、宇佐美恵の考訂した『王注老子道徳経』（1770年）、海保青陵（1755-1817）の『荘子解』、皆川淇園（1735-1807きえん）『荘子譯解』、亀田鵬斎（1752-1826）『荘子独了』 などの記述あり。
江戸期における老荘学は、室町期の禅僧のそれを承けて宋の林希逸の『老子口義』『荘子口義』などを講述することから始っているが、林羅山の『林註老子』、松永尺五の『荘子抄』、毛利貞斎の『荘子口義大成俚諺鈔』などを経て、徂徠門下の学者たちが活躍する江戸中期になると、林希逸の老荘解釈には必ずしも満足できなくなり、さらに根本的にその本文を校定し、先秦諸子との比較研究によって老荘の真義を把握しようと努力する動きが出てくる。徂徠の弟子宇佐美恵の考訂した『王注老子道徳経』、そのまた弟子である海保青陵の『荘子解』などは、その動きをすぐれた成果として代表するものであるが、とくに前者は現代の老荘研究においても大きな価値をもち、中国においても何度か覆刻されている。
江戸期におけるアカデミックな老荘学は、徂徠門下の学者たち、またそれにつづくいわゆる折衷学派の学者たち、たとえば東条一堂や太田晴軒らによる老荘研究を基盤として、その上に寛政から文化文政期の多彩な老荘研究を開華させ、その末期における帆足万里、岡松甕谷（おうこく）らの著作に至るまで、多数の老荘研究書・注釈書を生むのであるが、ここで注目されるのは、これら多数の注釈書の中に皆川淇園（きえん）の『荘子譯解』や亀田鵬斎の『荘子独了』が見られることである。・・・
江戸期における老荘思想は、アカデミックな老荘学研究を一方の極とし、通俗的な小説戯文における老荘談義を他方の極として、あるいは山脈のように高くつらなり、あるいは地下水のように深くひろがっている。
７．安藤昌益『自然真営道』（1753年）と三浦梅園『多賀墨卿君にこたふる書』（1777年）について
最後に、江戸期の特異独創の畸人、安藤昌益と三浦梅園について附記しておこう。
安藤昌益の『自然真営道』の内容が荘子の文章表現や自然の思想、相対性の観念などと密接な関連をもつことについては、E. ハーバート・ノーマン『忘れられた思想家』の詳細な論及がある。昌益は儒教を批判し罵倒する点では国学の真淵と共通し、また老荘の儒教批判の論法を己の論法として摂取しながら、その老荘をきびしく排撃して、「老荘ともに聖人を謗れども、己れらも不耕貧食して天道を盗むこと聖人と同罪なり。之を弁えず、聖を謗るは偏惑の甚だしきなり」などというのは、宣長が「老荘は・・・自然の道をしいて立てんとする物なが故に、その自然は真の自然にあらず」などというのと共通する。しかし『自然真営道』の「自然」や「真」などの語が、老荘のはじめて用いた思想概念であることからも容易に知られるように、昌益の発想や思考の論理には確かに老荘から学んだと思われるものが少なくない。中国にも老荘の論理を逆手にとって老荘を排撃する著作は古くから存在するが（例えば四世紀における王坦之『廃荘論』など）、昌益の独自性の強調が国学のそれと共通した性格を多くもつのは、この時期の学問の在り方と思想家の思想形式を考える上でまことに興味深い。
三浦梅園は、己れの学問哲学の根本的な立場を多賀墨卿に語って、「造化は手なくして華をさかせ、子を給わせ、魚をもつくり出し候、もし己れに執する処有り候えば、その運転造化、甚だあやしむべき事に候」、「天地を知るは我私の意を入れず、あるままに天地に従いて天地を師とするにしくはなく候。・・・自得にしくはなく候。是も一無窮、非もまた一無窮、無窮の間に遊ぶことに候」などと述べている。（これらから『田舎荘子』『面影荘子』などの趣意を想起されるが）、文末の「是も一無窮、非もまた一無窮」、「無窮の間に遊ぶ」は、それぞれ『荘子』の斉物論篇、逍遥遊篇の言葉である。
８．まとめとしての記述
思想と思想との関係は、順の方向で受容される場合もあり、また逆の方向で摂取される場合もある。昌益や宣長が老荘の思想を口をきわめて罵倒していることと、彼らが老荘の思想から何を学んでいたかということは、おのずから別個の問題である。
儒学（朱子学）が幕府の権力に支えられた正統の学問として世俗的に権威づけられていた江戸期においては、その権威からはずれる思想の創造的な独自性を確保するためには、規範に対する自然の思想が必要であった。老荘の思想はもともと、その自然の思想を儒教に対する批判として説く。日本的な思想の独創性が確保されるために必要な老荘思想の役割がここにあるといえるであろう。
ただしかし、老荘の思想もまた儒教のそれと同じく本来中国の思想であった。中国の思想に対する日本的な思想の自覚は必然的にまたこの老荘思想をも排撃する。老荘思想はその矛盾と屈折の中で日本的な思想の独自性を発酵させる触媒の役割を江戸期では果たしていたように思われる。
篇の『鶴の足は切らず、梟の足は伸ばさず』
（こうがん）神仙を索（もと）む」