昼夜の変化、月の満ち欠け、四季の変化など

天気・気候変動、干ばつや水害、噴火や地震など自然災害

変身、脱皮、変態、羽化など

産業・文化革命、戦争・事故、温暖化、高齢化、造化、風化

諸技術の修得・目標達成の過程に見られる向上変化、教化、同化

生病老死による変化・変身、化身、化粧

夢、悟り、生き方、信条、人生観における変化

前田利鎌「臨済・荘子 」より

　自生自滅していく変化ないしは作用だけが真実、・・・。この生滅変化の道のみが永遠である。この永遠の流転たる道を、荘子はまた大槐、天籟、大通、造化、命、物化、化、時、陰陽、天とも呼んでいる。しかし結局この道は渾沌なる言葉が語っているように、何の秩序も統一もない非合理極まる流転である。（p176）

　南伯子葵との問答に見られる悟りの変化を語り、万物流転の純粋観照であるに触れ、この一如の境が同時にかの道を全体的に把握しながら、しかもその変化と冥合しつつ転じているの立場なのである。・・・そしてこの達者の境地が「化に順う」ところの解脱である。この解脱を荘子は独特の言葉で、「懸解」と呼ぶ。懸解とは、個体的迷想によって自ら首をくくっている紐を解きほぐす意味である。（p192)

　方生方死方死方生というように、彼は確かに死は更に新しい生の初めであると考えていたのである。しかし、その死後の生たるや決して、いわゆる霊魂不滅とか永生とかいうのではなく、この現実の世界に生命の種々相が分散離合しつつ、果てしなく変化を続けていくという意味に外ならない。 養生主篇の結句は、・・・火とも言うべき道の不断流動を指すのである。一見したところ、仏門にいう輪廻転生と類似するが、同一ではない。・・・善悪の彼岸に立つ荘子には、何らの罪悪感も介在していないし、個体的に持続する魂などというものは更にない。形体も心も、悉くの存在が、時々刻々に変化して止むところがないのである。（p216-217）

　「これ遊ぶところのみ」である。一切は刻々に変化していく火の戯れであって、一としてわれわれに楽しみを与えないものはない。道は平等に一切の変化を摂取している。われわれもこの道に順って、摂取不捨の雅量を持たねばならない。（p218）

　荘子の精神の最後の帰一点は彼のいわゆる「道」である。結局「その尭（ぎょう）を誉め、桀（けつ）を誹らんよりは、両つながら相忘れて、その道に化するに若かず」というのが『荘子』の一巻の結論である。 物として可ならざるなく、物として然らざるものなきが故に、随時、随所にその変化を楽しむ―−−荘子はこれを「物化を楽しむ」という。（p231）

大濱晧「荘子の哲学」より（p27）

　変化こそ不変の真理、流転こそ万物の真相で、これが荘子のいう「化」の思想である。
　変化は時々刻々におこる。それは「将らず迎えざる」現在における変化である。現在の事物の変化以外に現在はない。現在は変化そのものである。「化」の思想にもとづく死生観こそ荘子独特の思想であった。

結語より抜粋（p429-433）

　荘子において、生死は自然必然の「化」のあらわれである。 化は一気の聚散（しゅうさん）、つまり生死は循環する。・・・生死は因果関係にあるのではなく、生と死は別個のものとして分離することはできない。生といい死というのは渾然とした生命現象の半面を抽象化したものである。死は生とともに実存の一部をなす。このような意味で、生と死とは一つである。・・・生死をともに肯定するというのも斉物論の斉同の理に基底がある。（天道篇、刻意篇に見られる）死するや物化なりというのは、斉物論篇の胡蝶の夢における夢覚を物化といったことと通じる。死生も夢覚も自然必然の化に統一されるのである。

　荘子は養生を説く。生物がその生を全うするには「養う」ことが必要。生物はそれぞれ養う方法も異なるが、養う方法は生の理にもとづくもので、それには一貫する不変の道がある。無心に自然必然の理にしたがい、化にしたがうとき、純粋な精気が発動し、それがさらに発動を生み、不断に生の根源に帰って、日々に新たなる生命を生む。そのとき生はむだな消耗をさけることができる。これが養生である。人間がその生を養うには、虚心無心と、本来性の保持と、自然の理、必然の化への随順ということが必要である、と。

　荘子は、時を無限に循環する流れと見、運命的なものと見る。そして、時の構造を現在・過去・未来と考える。時は荘子において空間とむすびつき、それは計量され測定されるような時間でもなく、知覚の対象になるような時間でもなく、等質化された時間でもなく、それは行為と一体になっている時間であった。ところで荘子は、生死を自然必然の「化」のあらわれと考え、生と死を分離できないものと考え、また人間として生まれることは必然の化の中の偶然に過ぎない、と考えた。人間生命の貴さを語り、養生を説くのは、生死の偶然性を重視しているからである。それは、現在時を重視することに通ずる。

　荘子は「来世は待つべからず。往世は追うべからず」（人間世篇）という。たのむべきは現在以外にない。「将らず、迎えず」（応帝王篇）という。これは、現在に立ちながら現在を超える立場である。現在に立って過去にも未来にも拘束されない自由の立場である。この充実した現在に立つ自由な立場から「時を心に生ず」（徳充符篇）という主体的行動的な時間の創造ということがでてくる。それは現在における自らの世界の創造にほかならない。

　時を無限に循環する流れとみること、運命的なものとみることは、斉物論篇の「化」の思想につながる。時はすべてをおし流す自然必然の推移であり、そして自然必然の推移こそ「化」にほかならないからである。ところで、荘子は、斉物論篇で「化」への因循、自然必然の変化への随順を説く。しかるに一方では主体的な時間の創造、自己の世界の創造をいう。因循と創造とは一見矛盾するように思われるが、矛盾ではない。因循は盲目的な服従でもなく、消極的な自己否定でもない。絶対知にささえられた、主体的な自己制御である。

　「化」に因循し、「化」と一体になるとき、そこには何の障碍もなく消耗もない。この充実した自由の境地にこそ、自己の世界の創造が可能であった、と。

荘子の万物斉同と因循主義について

金谷治：荘子；岩波文庫；内篇解説より抜粋

　荘子の人生哲学は因循主義で一貫している。それを基礎づけるものが万物斉同の哲学であった。
　因循というのは、因り循うということ。斉物論篇の「是に因る」、養生主篇の「そのもとより然るものに因る」徳充符篇の「常に自ずから然るものに因る」などというのがそれで、「座忘」とか「喪我」ともあるように、自己を放ち棄てて絶対的なものに心身をまかせきるのである。死んで生きかえるという、宗教的な解脱の境地がここにはある。

　ただ、その絶対的なものとは、ふつうの意味の神ではない。「もとより然る」とか「自ら然る」といわれている因るべき対象は、確かに人間のはたらきを超越して存在するものではあるが、むしろ万物の存在をつらぬく理法としての性格が強い。万物はそれぞれがあるがままにあり、・・・「自ら然る」ことによって、人間にとってどうしようもない必然的なものになっているのである。・・・・・

　さて、この因循主義をささえるものとして、万物斉同の哲学がある。それは、主として斉物論篇にみえるもので、この現実世界の対立差別のすがたをすべて虚妄としてしりぞける立場であった。・・・・・・・　人としての生き方は、従って、現象にとらわれて相対的な価値を追求することをやめて、絶対的な「自ら然る」道理に身をまかせてゆくばかり、それこそが因循主義であった。・・・

　有限な存在としての微小な人間は、それによってその有限性を脱出する。現実のわずらいから解放され、とらわれのない自由な精神で世界を飛翔することが可能になる。逍遥遊篇で語られる大鵬の飛翔という美しい比喩こそ、そうした境涯をのべたものにほかならない。

大濱晧：荘子の哲学 より 再度抜粋

　ところで、荘子は、斉物論篇で「化」への因循、自然必然の変化への随順を説く。しかるに一方では主体的な時間の創造、自己の世界の創造をいう。因循と創造とは一見矛盾するように思われるが、矛盾ではない。因循は盲目的な服従でもなく、消極的な自己否定でもない。絶対知にささえられた、主体的な自己制御である。「化」に因循し、「化」と一体になるとき、そこには何の障碍もなく消耗もない。この充実した自由の境地にこそ、自己の世界の創造が可能であった、と。

「荘子」に出てくる変化に関わる表現形について

　自然の営みの中には、刻々に流れる時間とともに生滅変化をくり返していく自然の本性、真実の道のはたらきがある（天運篇）。道とは大いなる渾沌（大宗師篇）であり、万物の生成流転する大いなる変化の流れ（田子方篇）である。そして、それは、変化転生循環の作用をもち、無窮の変化を生み出すはたらきをもつ。この「道」に関わる同類語として、「化」、「物化」、「造化」「時」などが挙げられる。そして、変化こそ不変の真理、流転こそ万物の真相。現在は変化そのものである。

　悟りの過程に見られる変化、道と一体になる「道に化する」境地、自然の変化や運命に随順する境地、「道に順う」、「化に順う」ところの解脱が「懸解」と呼ばれる。そして、「死生」も「夢覚」も自然必然の「化」のあらわれとしてともに肯定される。

　時の構造を現在・過去・未来と考える。時は荘子において空間とむすびつき、それは計量され測定されるような時間でもなく、知覚の対象になるような時間でもなく、等質化された時間でもなく、それは行為と一体になっている時間であった。
　荘子は、たのむべきは現在以外にないという。「将らず、迎えず」という。これは現在に立ちながら現在を超える立場である。過去にも未来にも拘束されない自由の立場である。それは現在における自らの世界の創造にほかならない。

　さらに、随時、随所に「物化を楽しむ」境地、「化」に因循し、「化」と一体になる「自由の境地」にこそ、「自己の世界の創造」が可能となる。

　因循と創造とは一見矛盾するように思われるが、矛盾ではない。因循は盲目的な服従でもなく、消極的な自己否定でもない。絶対知にささえられた、主体的な自己制御であるからである。

　以上を見てくると、「変化」という大きな概念は、「道」と一体になって、そこには、遊の思想、斉同の思想、養生の思想、生き方と死生観の思想が複合しているように思われます。

北冥に魚あり、その名を鯤となす。鯤の大きさ、その幾千里なるを知らざるなり。化して鳥となる、その名を鵬となす。

長梧子瞿鵲子問答
　（孔子の弟子の）瞿鵲子が長梧子にたずねた。長梧子が語った。 　「・・・・・こう見てくると、人間が生に執着することは迷いであるかもしれず、死を厭うことは旅人が帰るべき故郷を忘れたようなものかもしれぬ。 　（驪姫の例を出して同様に）死者にしても、かつて生に執着したことを、後になって後悔しているかも知れないのだ。 　 また、（夢に泣くものの話を出して）夢を見ているときは、それが夢だとは気づかない。夢の中でさらに夢占いをすることさえあるが、目覚めてはじめて夢だったと気づくのだ。人生にしても長い夢のようなもの、真の悟りに到達した者だけが、その夢であることに気づくのだ。・・・・・みな夢をみているのだ。いや夢だといっているこのわたしでさえ、例外なしに夢を見ているのだ。・・・・・」と。（岸陽子訳）

胡蝶の夢
　いつだったか、わたし荘周は夢で胡蝶になった。ひらひらと舞う胡蝶だった。心ゆくまで空に遊んで、もはや荘周であることなど忘れはてていた。ところが、ふと目覚めてみれば、まぎれもなく人間荘周である。はて荘周が夢で胡蝶となったのであろうか。それとも、胡蝶が夢で荘周となったのであろうか。 荘周と胡蝶はたしかに別の存在とされる。だが荘周は胡蝶となって空を舞う。これを「物化」と言う。（岸陽子）

王駘 という人物
　たとえば生死は人間にとって最大の問題だが、その生死の関頭に立たされても少しも動揺しない。たとえ天地が覆ろうとも微動だにしない。万有の実相を洞察し、個々の現象にふりまわされない。いっさいの変化をあるがままに受け入れて、根元たる道を失わない。王駘はこういった境地に達した方なのだ。・・・・・いっさいの事物に取捨選択を加えず、すべてを虚心に受け入れてゆく。・・・・・ （岸陽子）

与其誉堯而非桀也、不如両忘而化其道。
　死生は命なり。生死は、昼夜の循環と同じく、天の法則である。
　干上がった池に棲む魚は、泥の上に身を寄せあい、たがいの泡で身を濡らしあっては、わずかに生を保とうとする。だが魚たちにしてみれば、かばいあって愛に生きるより、広々とした江湖を自由に泳ぎ回ることのほうが、はるかに望ましいに相違ない。人間にしても同じこと。その尭（ぎょう）を誉め、桀（けつ）を誹らんよりは、両つながら相忘れて、その道に化するに若かず。即ち、秩序の枠に押しこめられ、善を称揚し悪を排斥して暮すよりは、善悪を超越して「道」そのままに生きるほうが、はるかに好ましいはずである。

又況万物之所係、而一化之所待乎。
　人間の五体をあたえられ、生を負うて苦しみ、老いを迎えて安らぎ、死を得て憩いにつく。これが人間の一生であるからには、生をよしとして肯定するのと同様に、死もまたよしとして肯定できるはずではなかろうか。にもかかわらずわれわれは、やはり生への執着を断ちきれず、汲々として生を守ろうと努める。・・・
　だからこそ聖人は、一切をあるがままに任せて、何物をも失うことのない境地に逍遙しようとする。短命をも、長寿をも、生をも、死をも、すべてを等しく肯定して、人びとの師表として仰がれるのである。ましてや、あらゆる物の存在がそれに係わり、それらのすべての変化もそれに依存する根源、即ち「道」こそ、真の師というべきではないか。

南伯子葵との問答
　「（が、卜梁倚に聖人の道を教えると、かれは）まず、三日後に人間社会を忘れるようになり、七日後には外物を忘れるようになり、九日後には、自身の存在さえ忘れることができるようになった。自身の存在を忘れ無に返ったかれの心は、射し初める朝の光のように、万物の実相がありありと映し出される『朝徹』の境地を得たのだ。こうしてかれは、いっさいの対立を超えた『道』の存在を感得した。『道』を感得してからというものは、かれは、時の流れを感じなくなり、ついには生死の別をも意識しないようになった。・・・生死を超越した存在である「道」こそ、生滅し去来する森羅万象の根元なのだが、かれはとうとうこの道と一体化した『（えいねい）』の境地に到達した」

莫逆の友
　子祀・子輿・子犂・子来の四人が語り合った「だれか無を頭とし、生を脊とし、死を尻とすることができるものはないか。死と生、存と亡とが一体であることをさとるものはないだろうか」
　子輿が病になり、「・・・・・井戸端へよろめき出て、水に映った自分の姿をまじまじと眺め、「なんとまあ、ひどくひん曲げてくれたことか」
それを聞いて、子祀（しし）がたずねた。「きみでも、さすがにいやだろうね」

　「いやだろうって。とんでもない。病気がこれ以上重くなるなら、それでも結構さ。この左腕が鶏みたいになってしまえば、ひとつ威勢よく時を告げさせてみせようじゃないか。この右腕が弓みたいになってしまったら、鳥でも射って焼鳥にしようじゃないか。尻が車輪に、心が馬にでもなるというのなら、それで馬車を仕立ててやろう。そうすれば、乗り物を傭う必要もなくなるわけだ。生まれるべきときがくれば生まれ、死ぬべきときがくれば死ぬ。このなりゆきに安んじて従っていれば、喜怒哀楽の情も入りこむ余地がない。これが古人のいった『県解』の境地だよ。人間がとかく生への執着からおのれを解き放てないのは、外物に束縛されているからだが、その外物にしたところで、天の理法には逆らえるわけがないのだ。してみれば、おれが何をいやがるわけがあろう」といった。

（ばくや）の剣
　子祀・子輿・子犂・子来の四人、子来の病、造化者。その天がおれを死なせようとしているのに、死にたくないといいはるのは、こちらのわがままというものだ。人間として五体を受けて生まれ、生を負うて苦しみ、老いを迎えて安らぎ、死を待って憩いにつく、これが人間の一生であるからには、生をよしとして肯定するのと同じく、死をもよしとして肯定しなければなるまい。鋳物師が銅を溶かして剣をつくっている時に、銅がじたばたとあがいて『おれはのような名剣になりたい』とわめいたらどうだろう。天地はいわば大きな炉、造物者はいわば鋳物師なのだ。どんな形に鋳なおされようと、結構じゃないか。

「適（たく）をなすは笑うに及ばず。笑いを献ずるは排するに及ばず。排に安んじて化を去れば、すなわち寥天の一に入る」
　 弟子顔回の生かじりの知識認識の浅はかさについて、孔子が説いて教える。

　「孟孫氏ほどの人物ともなれば、生死はもはや念頭にはなく、ただひたすら自然の変化に従い、無心になりゆきを受けいれるだけなのだよ。それに、今、わたしは変化ということばを使ったが、変化といい不変といっても、実はそのけじめはつけようもないのだ。（岸陽子訳）

　いったい、変化してしまったときには、変化しない前のことがどうしてわかろうか。また変化しないでいるときには、変化してから後のことがどうしてわかろうか。（金谷治訳 挿入）

　こうしてまだ生死だの変化だのにとらわれているわたしも、そしておまえも、ともに夢の中をさまよいつづけているのではあるまいか。・・・・・（岸陽子訳）

　われわれは、現在の形が自分自身だと信じて疑わないが、はたしてそうなのだろうか。おまえが夢で鳥になったとすれば、人間であることを忘れて、天空高く翔けるであろう。夢で魚になったとすれば、魚であると思いこんで、水底深く隠れるであろう。今、こうしてたがいに人間として語り合っているが、はたしてこれが現実であるのか、夢であるのか」（岸陽子訳）

「だから、是非の別を立てて他を非難するよりは、笑ってこれを許すがよい。笑って他を許すよりは、自他の別を捨てて自然の変化に身をまかせるがよい。自然の変化に身をまかせ、変化すらも忘れ去ったときこそ、あらゆる対立を超えた『道』とひとつになれるのだ」（岸陽子訳）

坐忘問答
　顔回が孔子に「仁義を忘れ、礼楽を忘れ、坐忘ができるようになった」と告げる。「坐忘とはいかなるものか」孔子が尋ねた。「肢体を堕て、聡明を斥け、形を離れ、知を去り、大通に同ず、これを坐忘という」 顔回が答えた。
（五体から力を抜き去り、いっさいの感覚をなくし、身も心もうつろになりきって、「道」のはたらきを受けいれることです。）

　孔子がいった「同ずれば即ち好むこと無く、化すれば即ち常（とら）われること無し。なんじ、果してそれ賢なるか。丘や請う、なんじが後に従わん」
（道を受け入れたら好悪に囚われず、道とともに変化して、無限の自由を得るだろう）　

壺子の九変
　　ある日、列子が季咸という占い師の術に心酔し、師の壷子のところに帰ってくると、さっそく「私はこれまで先生の説かれる「道」こそ至上のものだと信じていましたが、上には上があるものですね」
　こんな列子を壷子は静かにたしなめた。
「おまえには、これまで道について言葉でだけは教えてきたが、道そのものはまだ示しておらぬ。それなのに、おまえはもう道を体得したつもりでいるらしいな。・・・・・まあ、ものは試しだ。いちどその男とやらを連れて来てわたしを占わせてみなさい」
　翌日、列子は季咸を連れて来て、壷子に会わせた。・・・・・
　（かくして、壷子は、季咸に対して、日ごとに『地文の相』『天地の相』『太沖莫勝の相』を見せた。それに対して、季咸は、『壺子がもうすぐ死ぬ』『壺子はもう大丈夫だ』『壺子は会うたびごとに人相が変る』という。・・・・・）
　「およそ淵には九つの相があるが、・・・わたしはあの男にまだそのうちの三つしか示しておらぬ。試しにもう一度つれて来なさい」
　そして、４回目に壺子が『未始出吾の相』を示すと、季咸は、壺子の顔を見るやいなや、愕然として、あとも見ずに逃げ出した。
　壷子は「風が吹けばなびき、波が寄せれば漂うといった按配に、相手の動きのままに動くので、やつは自分の姿を見せつけられたようで怖くなって逃げ出したのだよ」 　このことがあってから、列子は自分の未熟さをつくづく思い知るようになり、故郷に引きこもり、数年間、一歩も家を出ずにひたすら修行に励んだ。

天楽を知る者は、其の生くるや天行。其の死するや物化。
静なれば陰と徳を同じくし、動けば陽と波を同じうす。
　古人もいう、「天楽を知る者は、生きている時には天然のままに行動し、死にゆく時には万物変化の理のままに従う。静かにする時は、地の陰気とその徳をともにし、動く時は天の陽気とその変化をともにする」と。（森三樹三郎）

孔老問答
　は孔子に、「自然の営みの中には、刻々に流れる時間とともに生滅変化をくり返していく自然の本性、真実の道のはたらきがある」と説く。「造化の自然に従わずにどうして他人を教化できようか」と孔子に言わせて結ぶ。

聖人の生くるや天行、其の死するや物化。
静にして陰と徳を同じうし、動いて陽と波を同じうす。
天道篇の「天楽を知る者」が、刻意篇では「聖人」に置き換えられている。

河伯と北海若の会話
　道には始めもなく終わりもないが、個々の物には生があり死がある。だから生まれて物となっても、これを頼みとすることはできない。あるときはむなしく、あるときは満ち、虚無と実在とを繰り返し、一定不変の形にとどまることがない。寄る年なみを押し返すことはできず、去りゆく時は引きとどめるすべもない。こうして万物は生滅と生成、実在と虚無をくりかえし、その存在を終えてはまたはじめるものである。
　すべて人がこの世に生きているのは、ちょうど馬を走らせて駆けぬけるようなものであり、動くにつれてたえず変化し、時の流れとともに不断に推移するものである。・・・ただひたすら自然の変化のままに身をゆだねていれば、それでよいのだ。（森三樹三郎訳）

妻の死問答
　そのはじめ、天地が混沌の状態にあったとき、すべてのものがまじりあっているなかに変化が生じ、そこに気が生まれた。その気が変化して形を構成し、その形が変化して生となったのである。ところがいま、もう一度変化をくりかえして、形のある生から形のない気へ、気からまだ気のなかった状態、つまり死にかえっていったのだ。これは春夏秋冬の四季の循環をくりかえすのとまったく同じではないか。
　死生観：生死の問題を気により解釈。気の集散が生死。知北遊参照。生死が自然現象の循環と同じであると説く。

吾れは子とともに化を観て、化我に及ぶ。我れ又何ぞ悪まんと。
　だから生命というものは、塵や垢と同じで、生と死との移りゆきは昼と夜に同じだ。それにおれは君といっしょに自然の変化を観察にやってきて、その変化がわが身に起こったというわけだ。おれがまたなんで嫌ったりするものか。（金谷治訳）

転生説
　列子が旅の途中、髑髏に話しかける。僕と君だけが死生の一体を知っており、この立場に立つと、生を悦ぶことも死を悲しむこともない。いったい万物はみな同一の種子から生じて、次々に変化転生していき、またもとの種子に帰っていく。微妙な働きの中から生まれでて、微妙な働きの中に帰っていく。
　（列子が髑髏に語りかけた話には、多くの植物・動物の転生循環が見られるが、省略する）

木鶏に変身
　闘鶏の名匠が周の宣王のために闘鶏を飼育した。闘いのための完全な修行をつんだ後に、闘いを超越する境地を描く。 （40日の飼育の末、木鶏に変身。）
　「もう完璧です。他の鶏が鳴き声を立てても、もはや何の反応も示しません。遠くから見ると、まるで木彫りの鶏のようです。無為自然の道を完全に身につけています。他の鶏で相手になろうとするものなどなく、みな背を向けて逃げ出しましょう」

孔子の日々変化する
　「お前のことをたえず念頭においてはいるものの、私は日々に変化してやまないから、つい忘れてしまうことが多い。・・・・・たとえ私の古い姿を忘れたとしても、忘れようとしても忘れられないもの；日々に変化してやまない姿そのものが私にはあるからである」（森三樹三郎訳）
　運命とともに日々に変化してゆくというのは、荘子の根本思想であるが、ここでは、きのうの自分と、きょうの自分とが異なったものであることを強調している。自我は固定した不変のものではなく、変化そのものが自我なのである。（森三樹三郎）
　万物の生成流転する大いなる変化の流れ、すなわち道に己を虚しくして、形有る世界に釘づけされない荘子的超越者のとらわれない境地を孔子と顔回の問答に借りて説明する。（福永光司）
　変化そのものが自我であるから、過去に囚われるのではなくて変化を直視して行こう。

孔老問答：孔子は湯浴み後のに道を聞く。
　は「陰陽の二気が和合し、そこに万物が生成されていく。そこには主宰者が存在するようでもあるが、その形は見えない。造化のいとなみの中で、生滅変化は円環の端無きがごとく反覆往来するが、無始に始まり無終に終る万物の生滅流転の変化の流れ、その根源こそ無為自然の道であり、『至人』『道に遊ぶ』『至人の境地』については、万物と一体になってとらわれのない心になることだ」と答える。

　三度も楚の宰相になりその地位を去った孫叔敖に対して、肩吾がその心構えを尋ねる。その問答を聞いて、孔子が「己のすべてを惜しみなく他人に与えていながら、己の所有は逆にいよいよ充実するという無為自然の道のすぐれた体得者である」と賞讃する。人生の得失禍福・富貴栄辱を、時のめぐり合わせ・自然の変化として捉え、それに心を乱されない超越者の生き方、至人の境地を説く。

　古人は、外面は対象世界に応じて自由に変化しながらも内面は己れの主体性をしっかりと守って変化することがなかった。ところが当世の人間はこれとは反対で、内面は無節操に変化しながら外面は頑なに自己を固執して自由に変化することができない。・・・・・しかし聖人は物の世界に身を置いて物を傷つけることがない。物を傷つけることがない聖人に対しては物の方でも傷つけようがないのである。そして、このように物を傷つけ己れを傷つけることのないものだけが他人と交わって無心に送り迎えすることができる。
　孔子と顔回の問答に借りて、応帝王篇の「不将、不迎、応じて不蔵、傷付かず」の至人の無心の処世を解説し、「不将なく、不迎なき」荘子的超越者の絶対自由の境地であると説く。

　老子は答えた。
　「 衛生の道というのは、一という絶対の道を、わが身にいだいて、これを失わないようにすること。占いのような人為によらないで、自然のままに吉凶を知り、自然の道に従うことによって、災を避けること。満足することを知り、とどまるべきところにとどまること。他人に求めることをやめて、すべてを自分のうちに求めること。ゆうぜんとして物事にとらわれず、ぼうぜんとしてすべてを忘れること。要するに、赤ん坊のようになることである。・・・
　赤ん坊のように、ただひたすらに物事の推移のままに従い、その変化の波のゆらぎのままに身をゆだねること。これが衛生の道にほかならない」と。

六十化問答
　孔子は齢60を数えて、60回も生き方を変えたという。
　荘子と恵子との問答。孔子晩年の六十化の心境変化について、その心境を、恵子は「人為的な努力の成果」と理解し、荘周は「無為自然の道の実現」として把握する。
「孔子はそんな世俗的な人為人知主義からは卒業しているのだ。彼は根源的な真理が言論心知を超えたところにあることを悟っているから、その真理のままに黙々と生きて議論の遊戯にうつつをぬかすことなど決してありえないのだ。我々は到底忘言の境地で道を楽しむ孔子には匹敵しようがないよ」と荘子は孔子を讃える。 （福永光司）

　則陽篇にも、六十化の心境変化について記述されているが、主語を孔子の代わりにに変えている。このような主語の不定性も寓言であることを示す一つの徴表といえよう。（福永光司）

徳充符篇に見られる「不動・不変のもの」について

大濱晧：荘子の哲学；勁草書房
岸陽子：荘子；徳間書店

徳充符篇：何ものにも動揺しない安らかな境地を得た王駘という人物の話

「物の化」を命として、「その宗を守る」ものなり。
　　生死に立たされても、天地が覆ろうとも動揺しない。
　　いっさいの変化をあるがままに受けいれて、根元たる道を失わない。
其の心を以て其の「常心」を得たるのみ。
　　王駘はその英知によって心のはたらきを統御し、その結果、
　　なにものにも動揺することのない安らかな境地を得たのですね。
それ「始めを保つ」の徴は、おそれざるの実なり。
　　人が天性を正しく保っている証拠は何ものにもたじろがぬという事実だ。（岸陽子訳）

大濱コメント；
　同異の差別を超えた高次の斉一を知るならば、現象の変化、歴史的変動の底に、不変のものを見、同一性を見るからである。死生のような現象の変化にも、革命のような歴史的変動にも動かされない心を、荘子は「常心を得る」という。それは不変の心、根源的な心である。また、それは、「その宗を守る」立場、存在の根源を守る立場である。つまり、人間存在の理由を知り、その理由からはずれない立場である。さらに、それは、「始を保つ」立場であり、人間存在の始源、人間存在の本来性を保つことである。人間存在の本来的性格を知り、その本来性を失わない立場である。
　斉同の理を知ることによって、いかなる変動にも動じない常心をもつもの、人間存在の本来性を失わないもの、それこそ（王駘がみんなに慕われる所以である）。

「変化」に想う

　日常的な変化のみならず、非日常的変化を楽しむ、無常観と遊ぶ、四季を詠う、季節を楽しむ、あるいは、自己変革や変身・転身計画など外態・内態としての変化を自分に働きかけることなど、変化を活用する生き方と言えるかも知れません。荘子は、自然でフレキシブルな対応、赤子のセンスでの自然体の対応、そして、変るものと変らないものに対する認識の糸口をわれわれに提供しているように思われます。（赤子のセンスについては、老子は勿論のこと、ニーチェ「ツァラトゥストラ」にも登場します）

　しかしながら、われわれにとって最も深刻な課題は、「化」が生じた時の生き方、中でも、生病老死に遭遇したときの気持のもち方であると思います。まさに、運命・時・道・化に真剣に向かい、心身ともに進行する変化への不安に立ち向かい、やがて従容として受け止めて、変化しつつある自分を認めて受けいれたとき、すなわち、因循の境地に達したときに、新しい世界が開かれるものと思います。この過程は、自然に同化して「無心」の境地に至る「名人」の姿と同様と思われます。そこにも、天理に従い、ものに同化して一体となった「忘我」の世界、「無心」の世界、即ち、新しい世界を見ることができます。

　現在を生きている自分にとって、好ましい変化であろうとあるまいと、その変化に対して、従容として受け入れていく生き方、積極的にチャレンジしていく生き方など考えられますが、荘子を読む人の人生観でどうにでもなれるのです。荘子のいう因循こそ創造の瞬間です。変化を通して、あなたはいずれの観方、生き方をされるのかなと荘子に問われているように感じます。

　先日、「日めくり万葉集」というテレビの番組で「大伴旅人」の歌を見ました。 これらの歌に、変化を楽しむこころを見つけました。

この世にし楽しくあらば、来む世には虫に鳥にも我れはなりなむ

（以下、大伴旅人の「酒を讃むる歌」より）

酒の名を聖と負ほせし古の大き聖の言の宣しさ

中々に人とあらずは酒壺になりてしかも酒に染みなむ

生ける者遂にも死ぬるものにあればこの世なる間は楽しくをあらな

黙居りて賢しらするは酒飲みて酔ひ泣きするになほしかず